Tag Archives: φιλοσοφία

Τέχνη και φιλοσοφία: η προσέγγιση του Πλάτωνα

Ο Πλάτωνας (περ. 427 – 347 π.Χ.) τοποθετεί τους διαλόγους της Πολιτείας σε μια περίοδο (τέλη 5ου αι. π.Χ.) κατά την οποία ήταν γενικευμένη μία σκεπτικιστική αντιμετώπιση των Αθηναϊκών πολιτικών και ηθικών παραδόσεων. Την τάση αυτή εξέφραζαν οι σοφιστές, επαγγελματίες δάσκαλοι και «διανοούμενοι», οι οποίοι διατείνονταν ότι δίδασκαν την επιτυχία του ανθρώπου στη ζωή. Υπό αυτή την οπτική, τα ζητήματα ηθικών αξιών είναι σχετικά.1

Για τον Πλάτωνα ο αξιακός σχετικισμός είναι επικίνδυνος διότι μπορεί να οδηγήσει στο μηδενισμό. Ο στοχασμός του προσπαθεί να δείξει πως η αρετή είναι αυθύπαρκτη και ο άνθρωπος έχει αντικειμενικό συμφέρον να την κατέχει.2 Επιδίωξή του είναι η διαβίωση βάσει σταθερών αξιών. Διερευνώντας το «πώς είναι ο δίκαιος άνθρωπος», καταλήγει στη δόμηση της ιδεώδους δίκαιης Πολιτείας, από την οποία εξορίζει την Ποίηση.

Στην παρούσα δημοσίευση θα προσπαθήσουμε να εξετάσουμε την κριτική του Πλάτωνα στην ποίηση και τις προεκτάσεις που εγείρονται στην αξιακή δόμηση του ανθρώπινου βίου. Προς τον σκοπό αυτό αρχικά θα σκιαγραφήσουμε τις γνωσιολογικές, ηθικές και πολιτικές πλευρές τις πλατωνικής φιλοσοφίας. Έπειτα θα αποδώσουμε τα σημεία στα οποία εστιάζεται η πλατωνική κριτική στην ποίηση και τις ερμηνείες που οι μελετητές αποδίδουν. Τέλος, θα προσπαθήσουμε να διακρίνουμε αν όντως φιλοσοφία και τέχνη είναι ασύμβατες.

 

Ηθική

Η πλατωνική ηθική στοχεύει στην ευδαιμονία του ανθρώπου, η οποία επιτυγχάνεται με την κατάκτηση του αγαθού βίου δια της καλλιέργειας της αρετής. Πρωτεύουσες αρετές θεωρούνται η σοφία, η ανδρεία, η σωφροσύνη, η δικαιοσύνη και συνθετικά στοιχεία της ευδαιμονίας το μέτρο, το ωραίο και η αλήθεια.3 Η πλατωνική ηθική ταυτίζεται με την αισθητική, αφού σκοπεύει στη διάπλαση ανθρώπων που ελκύονται από το καλό και αποστρέφονται το κακό.4

Ο Πλάτωνας διακρίνει τρία μέρη στην ψυχή. Το επιθυμητικόν, το λιγότερο ευγενές, σχετίζεται με την ικανοποίηση των επιθυμιών και βιολογικών αναγκών. Το θυμοειδές, στη μέση της ιεραρχίας, σχετίζεται με τα συναισθήματα, την τιμή, τη δόξα και την ανδρεία. Τέλος το λογιστικόν, αποτελεί το ανώτερο μέρος της ψυχής, σχετίζεται με τη νόηση και συνεπώς βοηθά στην κατάκτηση της γνώσης. Δεδομένου πως το κάθε μέρος στοχεύει σε διαφορετική λειτουργία για να επιτευχθεί αρμονία θα πρέπει το ευγενέστερο μέρος, το νοητικόν, να συντονίζει τα υπόλοιπα, δίνοντας σε καθένα αυτό που του αξίζει. Ο δίκαιος άνθρωπος είναι αυτός που έχει ψυχική αρμονία.5

Ο Πλάτωνας θεωρεί πως κανείς δεν πράττει αρνητικά εις γνώση του. Η γνώση του αληθούς εξασφαλίζει το ηθικό περιεχόμενο των πράξεων και επομένως αποτελεί απαραίτητη προϋπόθεση για την επίτευξη της ευδαιμονίας.6

 

Γνωσιολογία

Ο Πλάτων διακρίνει δύο περιοχές του υπαρκτού κόσμου, αυτή των αισθήσεων και αυτή των Ιδεών.7 Συνεπώς, εντοπίζει δύο δρόμους προς τη γνώση, με τη χρήση των αισθήσεων και της νόησης.

Η αισθητηριακή γνώση τοποθετείται στο πρώτο, χαμηλότερο επίπεδο. Αυτό διότι, αν και οι αισθήσεις μας παρουσιάζουν τον κόσμο όπως ακριβώς είναι, εντούτοις ο κόσμος εκτείνεται πέρα από το αισθητό τμήμα της πραγματικότητας. Μάλιστα, η εμπειρία μας δείχνει πως τα ομοιοειδή αισθητά αντικείμενα δεν εκπληρώνουν στον ίδιο βαθμό όλες τις ιδιότητές τους. Κανένα δέντρο δεν είναι απολύτως όμοιο με κάποιο άλλο και η προσπάθεια ορισμού του είδους του «δέντρου», θα οδηγηθεί στο συμπέρασμα πως τα διάφορα χαρακτηριστικά δεν απαντώνται στον ίδιο βαθμό σε όλα τα δέντρα. Ο Πλάτωνας θεωρεί πως τα αντικείμενα του αισθητού κόσμου αποτελούν επιμέρους περιπτώσεις εμφάνισης, μιμήσεις, των ιδιοτήτων που πηγάζουν από τις Ιδέες.8

Οι Ιδέες είναι οι φορείς των απόλυτων ειδών. Κάθε υπαρκτό αντικείμενο τις μιμείται καθώς πραγματώνει τις ιδιότητές τους. Κανένας κύκλος δεν είναι τέλειος, αλλά είναι κύκλος στο βαθμό που πραγματώνει το πρότυπο που εκφράζει η Ιδέα του κύκλου. Ανώτατη Ιδέα αποτελεί το Αγαθόν, η κατάκτηση του οποίου αποτελεί φιλοσοφικό σκοπό.9

Η συνειδητοποίηση του πεπερασμένου της αισθητηριακής εμπειρίας κατευθύνει την αναζήτησή μας για γνώση στον στοχασμό, δια του οποίου ανακαλύπτουμε τις Ιδέες.10 Ο Πλάτωνας μάλιστα εντοπίζει και ένα ιδιάζον συναισθηματικό στοιχείο στην έλξη του ανθρώπου από το πνευματικό, καθώς αναφέρει πως οι Ιδέες προσεγγίζονται «δια του ερωτεύεσθαι».11 Αυτό δεν σημαίνει πως οι Ιδέες είναι θεωρητικά κατασκευάσματα, αντιθέτως υπάρχουν πράγματι.12 Ο Πλάτωνας όμως θεωρεί πως η απλή αντίληψη των πραγμάτων ενέχει μία παθητικότητα και δεν συνιστά γνώση παρά γνώμη. Προτάσσει την ενεργητική σκέψη για τη δόμηση ενός εξηγητικού σχήματος, το οποίο αποτελεί επισταμένη γνώση.13

Οι πλατωνικές γνωσιολογικές απόψεις παρουσιάζονται αλληγορικά στις εικόνες του Ήλιου, της Γραμμής και του Σπηλαίου, οι οποίες ταξινομούν ιεραρχικά τη γνώση και περιγράφουν την πορεία του ανθρώπου προς αυτή. Συγκεκριμένα, ο Πλάτωνας αντιστοιχίζει τη θέση του ήλιου στον ορατό κόσμο με τη θέση του Αγαθού στον νοητό κόσμο. Όπως ο ήλιος φωτίζει τα αντικείμενα και μέσω αυτού τα βλέπουμε, έτσι και το Αγαθό φανερώνει τις Ιδέες, στο νου μας. Προκύπτει έτσι μία συσχέτιση γνωσιολογίας και ηθικής αφού η αγαθότητα, ως υπέρτατη αξία, είναι απαραίτητη προϋπόθεση για την γνώση.14

Ανάλογα με το βαθμό εγγύτητάς τους προς την αλήθεια, ο Πλάτων ταξινομεί τα διάφορα είδη γνώσης στην εικόνα της Γραμμής. Θεωρεί μία γραμμή διαιρεμένη σε τέσσερα άνισα τμήματα, καθένα από τα οποία αντιστοιχεί σε μία μορφή γνώσης. Το κατώτερο τμήμα περιέχει είδωλα των αισθητών αντικειμένων, κατάσταση που γνωσιολογικά αντιστοιχεί στην εικασία. Το επόμενο τμήμα περιέχει τα πρωτότυπα των εικόνων του προηγούμενου, δηλαδή τα όντα του αισθητού κόσμου. Η γνώση αυτού του επιπέδου καλείται πίστη. Το τρίτο τμήμα αντιστοιχεί γνωσιολογικά στη διάνοια και περιλαμβάνει εικόνες των Ιδεών. Στο ανώτατο επίπεδο περιλαμβάνονται οι Ιδέες και αντιστοιχεί στην κατάσταση της νόησις. Από την εικόνα της Γραμμής προκύπτει η ιδιαίτερη σημασία που δίνει ο Πλάτωνας στη σχέση πρωτότυπου γνωσιολογικού φορέα και απεικάσματος (αντιγράφου), καίριο σημείο της κριτικής του στην Ποίηση. Η γνώση έχει μεγαλύτερη αξία όσο πλησιάζει στις Ιδέες και όταν προέρχεται όχι από είδωλα, αλλά απευθείας από το αντικείμενο της γνώσης.15

Στην εικόνα του Σπηλαίου ο Πλάτωνας περιγράφει ένα σπήλαιο στο βάθος του οποίου βρίσκονται άνθρωποι δεσμώτες, ανίκανοι να κινηθούν ή να γυρίσουν τα κεφάλια τους, με το βλέμμα τους στραμμένο στο τοίχωμα μπροστά τους. Ψηλότερα πίσω τους καίει μια φωτιά, η μοναδική πηγή φωτός εντός του σπηλαίου. Μεταξύ δεσμωτών και φωτιάς υπάρχει ένα τοιχίο, πάνω στο οποίο κάποιοι κινούν αντικείμενα. Οι σκιές των αντικειμένων αυτών είναι το μόνο που μπορούν να δουν οι δεσμώτες.

Κατά τον Πλάτωνα, οι δεσμώτες είναι «όμοιοι με εμάς». Η γνώση τους εξαντλείται στις σκιές των αντικειμένων, τις οποίες εκλαμβάνουν ως την καθαυτό πραγματικότητα. Κάποτε μερικοί δεσμώτες απελευθερώνονται και στρέφουν το βλέμμα τους στα ομοιώματα που κινούνται επάνω στο τοιχίο. Αντιλαμβάνονται τότε πως οι σκιές δεν είναι το μοναδικό υπαρκτό ον. Κάποιοι δεν αντεπεξέρχονται σε αυτή τη δραματική αποκαθήλωση του κοσμοειδώλου τους και επιστρέφουν στα δεσμά τους. Οι υπόλοιποι όμως, συνεχίζοντας το κοπιαστικό γνωστικό ταξίδι, ίσως καταφέρουν κάποτε να βγουν από το σπήλαιο, στο φως του ήλιου. Αρχικά θαμπωμένοι από το έντονο φως δεν αντέχουν να κοιτάξουν τα αντικείμενα του κόσμου παρά μόνο ως είδωλα σε καθρέφτη. Όσο όμως η όρασή τους εξασκείται, ίσως καταφέρουν να κοιτάξουν μέχρι και τον ίδιο τον ήλιο.16

Ο Πλάτων αποδίδει τον φιλοσοφικό στοχασμό ως προσπάθεια απελευθέρωσης από τα δεσμά του «κοινού νου». Διαχωρίζει τον κόσμο σε αισθητό, εντός του σπηλαίου, όπου βρίσκονται τα αισθητά αντικείμενα και οι σκιές / είδωλά τους και σε νοητό, εκτός του σπηλαίου, όπου βρίσκονται οι Ιδέες φωτιζόμενες από το Αγαθό. Παρουσιάζει την κατάκτηση της αληθούς γνώσης σαν ανάβαση από το σκοτάδι στο φως, με τρόπο που φανερώνει την αποδοχή των Ιδεών ως ανώτερης αξίας πραγματικότητα.17

 

Πολιτική

Η πολιτική του Πλάτωνα στοχεύει στην πραγμάτωση της ηθικής του, υπό τις προϋποθέσεις που θέτει η γνωσιολογία του. Ο φιλόσοφος για τον Πλάτωνα στοχεύει στην κατάκτηση της γνώσης των υπεραισθητών Ιδεών, ωστόσο δεν απαρνείται τα πρακτικά οφέλη της φιλοσοφίας του.18 Σκοπός του λοιπόν στην Πολιτεία, είναι η δόμηση μιας ιδεωδώς δίκαιης κοινωνίας.

Βάση της συγκρότησης της Πολιτείας είναι η ενότητα των πολιτών, υπό την προϋπόθεση όμως της εξειδίκευσης του καθενός σε συγκεκριμένο έργο. Ο Πλάτωνας προβάλει το τριαδικό ψυχολογικό του σχήμα στην κοινωνία και διακρίνει τους πολίτες σε παραγωγούς, φύλακες και κυβερνήτες. Κάθε τάξη είναι επιφορτισμένη με έναν εξειδικευμένο ρόλο και διέπεται από μία αρετή: οι παραγωγοί παράγουν τα αναγκαία για την επιβίωση της Πολιτείας και οφείλουν να είναι σώφρονες, οι φύλακες διασφαλίζουν την υπεράσπιση από εχθρούς και οφείλουν να είναι ανδρείοι και οι κυβερνήτες είναι υπεύθυνοι για τη διακυβέρνηση της Πολιτείας και διακρίνονται από σοφία. Η δικαιοσύνη λοιπόν διέπει την Πολιτεία εφόσον κάθε τάξη προσφέρει την αρετή που τη διακρίνει και συμμετέχει στον βαθμό που της αναλογεί.19

Η ταξική τοποθέτηση των ατόμων είναι αμετάκλητη και γίνεται με βάση την επίδοση του καθενός στην προσανατολισμένη στα μαθηματικά εκπαίδευση. Με τον τρόπο αυτό ο Πλάτων προσπαθεί να διασφαλίσει ότι το κάθε άτομο θα ενταχθεί στην τάξη, και άρα θα επιφορτιστεί με τον ρόλο, που του αρμόζει καλύτερα με βάση προς ποιό στοιχείο της ψυχής του προσανατολίζει τη διανοητική του ικανότητα. Οι παραγωγοί έχουν στραμμένη τη νόησή τους στο επιθυμητικόν και είναι αυτοί που εγκαταλείπουν πρώτοι την εκπαίδευση. Οι φύλακες έχουν πιο ανεπτυγμένο θυμοειδές και συνεχίζουν την εκπαίδευση περισσότερο. Τέλος, οι βασιλείς, αποτελούνται από φύλακες που έχουν πιο ανεπτυγμένο το λογιστικόν και συνεχίζουν στην ανώτατη εκπαίδευση, με σκοπό την κατάκτηση της αληθούς γνώσης.20

Ο Πλάτωνας λοιπόν θεωρεί πως πρέπει να κατέχουν την εξουσία αυτοί που βρίσκονται εγγύτερα στην αληθινή γνώση. Γι’ αυτό η εκπαίδευση στην Πολιτεία στοχεύει στην καλλιέργεια ήθους δια της γνώσης. Υπό αυτή την οπτική γίνεται κατανοητή η κριτική του Πλάτωνα στην ποίηση.

 

Κριτική στην Ποίηση

Ο Πλάτωνας ασκεί κριτική στην ποίηση για λόγους γνωσιολογικούς, ηθικούς, και πολιτικούς. Αν και αρχικά αναφέρεται κυρίως στην επική ποίηση, την παραλληλίζει με τη ζωγραφική και καταλήγει να αποδομεί την τέχνη γενικότερα.

Ο καλλιτέχνης για τον Πλάτωνα καταπιάνεται με την αναπαράσταση αντικειμένων του αισθητού κόσμου (597e), τα οποία όμως αποτελούν μιμήσεις των Ιδεών. Συνεπώς, ο καλλιτέχνης στο έργο του αναπαριστά μια μίμηση, όπως το είδωλο του καθρέφτη αναπαριστά τον κόσμο (596e10, 598ab). Αυτή η μίμηση μιμήσεως βρίσκεται δύο επίπεδα πιο χαμηλά από την αληθινή γνώση των Ιδεών (599), επομένως έχει χαμηλή γνωσιολογική αξία. Μάλιστα, ο καλλιτέχνης δεν κατέχει ο ίδιος γνώση για αυτό που μιμείται, αφού δεν κατασκευάζει κάτι όπως ο τεχνίτης, αλλά απλώς μιμείται φαινομενικά τα αντικείμενα (598b-c, 601e).

Επιπλέον, το έργο τέχνης είναι και ηθικά κατακριτέο για τον Πλάτωνα, στο βαθμό που καλλιεργεί αρνητικά ηθικά πρότυπα. Η παρουσίαση των θεών με αρνητική χροιά ή η εμφάνιση των ανθρώπων ως έρμαια των παθών τους εντάσσονται στην κριτική αυτή. Δεδομένου μάλιστα πως η τέχνη στοχεύει στη «συγκίνηση»21 την καθιστά όχι μόνο ευτελή αλλά και επικίνδυνη, καθόσον διεγείρει το επιθυμητικόν εναντίον του λογιστικού (603a10, 605c – 606d), διαταράσσοντας την ψυχική ισορροπία που οδηγεί στη δικαιοσύνη.

Συνεπώς, ο Πλάτωνας θεωρεί πως η τέχνη όχι μόνο δε συμβάλλει στην προσέγγιση της αληθινής γνώσης και στη διαμόρφωση του σωστού ήθους, αλλά αποτελεί κίνδυνο για το άτομο και την κοινωνία. Την εξορίζει λοιπόν από την Πολιτεία (595a5, 605b-c), αφήνοντας ωστόσο ανοιχτό ένα ενδεχόμενο αποδοχής ορισμένων στρατευμένων μορφών τέχνης (606e), ή και αναθεώρησης της άποψής του αν κάποιος ποιητής του παρουσιάσει έναν συγκροτημένο αντίλογο (607e).

Διάφορες ερμηνείες έχουν προταθεί από τους μελετητές ως προς την ανάγνωση της κριτικής του Πλάτωνα στην ποίηση. Η Annas εντοπίζει αντίφαση τόσο στις απόψεις του Πλάτωνα για την τέχνη μεταξύ τρίτου και δέκατου βιβλίου της Πολιτείας όσο και στο συμπέρασμά του πως η τέχνη είναι ταυτοχρόνως ασήμαντη κι επικίνδυνη.22 Διατείνεται δε πως ο παραλληλισμός της ποίησης με τη ζωγραφική γεννά υποκειμενική επιχειρηματολογία, η οποία δεν μπορεί να επεκταθεί σε όλη την τέχνη.23 Στο ίδιο πλαίσιο κινείται και η σκέψη του Νεχαμά.24

Αντιθέτως, ο Halliwell δεν θεωρεί αντιφατική την προσέγγιση των δύο βιβλίων, αλλά συμπληρωματική και δυναμική. Η Ελένη Μπεζέ ισχυρίζεται επιπλέον πως η κριτική του Πλάτωνα στην τέχνη εξυπηρετεί το επιχείρημά του περί δικαιοσύνης, καθώς αποτυπώνει την έμφαση που ο ίδιος δίνει στη γνώση του είναι και όχι στην αποδοχή του φαίνεσθαι.25 Ο Πρώιμος επίσης διαφωνεί με την Annas, υποστηρίζοντας πως η τέχνη μπορεί να είναι ασήμαντη και επικίνδυνη ταυτόχρονα, στην περίπτωση που, ως ασήμαντη αξία, καταστεί παράδειγμα.26 Καταλήγει πως σκοπός του Πλάτωνα είναι να αναδείξει δύο διαφορετικούς τρόπους αυτοκατανόησης του ανθρώπου, έναν μέσω της λογικής και έναν μέσω της καλλιτεχνικής αναπαράστασης.27

 

Επίλογος

Η «αντιπαράθεση» τέχνης και φιλοσοφίας (607b) έχει μακρά και ενδιαφέρουσα ιστορία. Και σε πείσμα των απόλυτων υποστηρικτών της μίας ή της άλλης πλευράς, και οι δύο διαχρονικά επιβιώνουν και κατά καιρούς μας χαρίζουν εξαιρετικά επιτεύγματα. Ανεξάρτητα από το γεγονός πως ο Πλάτωνας επιλέγει να προτάξει τη φιλοσοφική σκέψη έναντι της τέχνης, η κριτική του είναι σημαντική ακριβώς επειδή μας ωθεί να αναλογιστούμε την αξία και τη σημαντικότητα των δύο αυτών ανθρώπινων δρόμων προς την αυτογνωσία και την ευδαιμονία.

Αναμφισβήτητα, η κριτική του Πλάτωνα είναι δικαιολογημένη στο βαθμό που αφορά στην αισθητικά ευτελή μαζική κουλτούρα. Όπως κάποιος που κατοικεί σε σκουπιδότοπο συνηθίζει να αναγνωρίζει τα απορρίμματα ως φυσιολογική πραγματικότητα, η αστόχαστη τέχνη λειτουργεί όχι απλώς εναντίον της αισθητικής και διανοητικής εξέλιξης, αλλά χτίζει μεμπτά ηθικά πρότυπα.28 Υπάρχουν ενδείξεις ότι ο Πλάτωνας όντως αναφέρεται στην τέχνη υπό αυτή την έννοια (595b5, 601b10, 604c-d, 604e5).29 Προβληματίζεται από τις ηθικές επιπτώσεις της εύπεπτης διέγερσης του μαζικού συναισθήματος και προτείνει την διαχείρισή του στο πλαίσιο μιας εκπαιδευτικής διαδικασίας όπου επικρατεί το λογικό.

Το πρόβλημα ωστόσο δημιουργείται όταν επεκτείνουμε ακρίτως αυτή την ανάγνωση στον πλήρη εκτοπισμό κάθε τέχνης. Η εξέλιξη τέχνης και φιλοσοφίας έδειξε πως οι δρόμοι που αμφότερες προτείνουν προς την ευδαιμονία δεν είναι αμοιβαίως αποκλειόμενοι, αλλά μάλλον συνεπικουρούμενοι.30 Η τέχνη έχει και στοχαστική διάσταση, η δε φιλοσοφία και ποιητική.31 Αν η αυστηρότητα του Πλάτωνα απέναντι στην τέχνη υπερβαίνει την προβοκατόρικη διάθεσή του32 και είναι κυριολεκτική, τότε δεν μπορούμε να συμφωνήσουμε μαζί του στην εξορία κάθε τέχνης. Διότι στην περίπτωση αυτή οδηγούμαστε σε μία ηθική θεμελίωση που αγνοεί το συναίσθημα ως εγγενές χαρακτηριστικό του ανθρώπου, όπως τα δύο του πόδια ή η λογική του. Εφόσον ο άνθρωπος είναι αυτός που θέτει το ερώτημα, τι αξία έχει μια απάντηση που δεν τον περιλαμβάνει στην ολότητά του;

 

Βιβλιογραφία

  • Annas, J., Εισαγωγή στην Πολιτεία του Πλάτωνα, Εκδ. Καλέντης, Αθήνα, 2006.
  • Armstrong, J., de Botton, A., Art as therapy, Εκδ. Phaidon Press, London, 2013.
  • de Botton, A., Η παρηγορία της φιλοσοφίας, Εκδ. Πατάκη, Αθήνα, 42010.
  • Κωνσταντίνος Πρώιμος, «Ο καθρέφτης και το μέτρο: μεταφυσικές και ηθικές διαστάσεις της πλατωνικής κριτικής των τεχνών στο 10ο βιβλίο της Πολιτείας» στο Γιώργος Ζωγραφίδης – Γιάννης Κουγιουμτζάκης (επιμ.) Αισθητική και Τέχνη. Διεπιστημονικές προσεγγίσεις στη μνήμη Παναγιώτη και Έφης Μιχελή, Πανεπιστημιακές εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο, 2008.
  • Μανιάτης, Γ., Φιλοσοφία στην Ευρώπη – Σύντομη Εισαγωγή στην Αρχαία Ελληνική Φιλοσοφία, Ε.Α.Π., Πάτρα, 2008.
  • «Παράλληλα Κείμενα» για τη Θεματική Ενότητα ΕΠΟ 22, Ε.Α.Π., Πάτρα, 2006.
  • Πλάτων, Πολιτεία, μτφ. Ν. Μ. Σκουτερόπουλος, Εκδ. Πόλις, Αθήνα, 2002.
  • Ραφαηλίδης, Β., Στοιχειώδης αισθητική, Εκδ. του Εικοστού Πρώτου, Αθήνα, 1992.

Οφείλω θερμές ευχαριστίες στον κ Alain de Botton, για την καλοσύνη του να συζητήσει μαζί μου πτυχές του έργου του που σχετίζονται με την παρούσα ανάρτηση.

  1. Julia Annas, Εισαγωγή στην Πολιτεία του Πλάτωνα, Εκδ. Καλέντης, Αθήνα, 2006, σσ. 16 – 17. []
  2. Στο ίδιο, σ. 7. []
  3. Γεώργιος Μανιάτης, Φιλοσοφία στην Ευρώπη – Σύντομη Εισαγωγή στην Αρχαία Ελληνική Φιλοσοφία, Ε.Α.Π., Πάτρα, 2008, σσ 35 – 36. []
  4. Annas, ό.π., σσ 109 – 110. Κατά τον Ραφαηλίδη μάλιστα, ο Πλάτωνας είναι στο σημείο αυτό πρόδρομος του Νίτσε που θεωρούσε πως «η αισθητική είναι η ηθική του μέλλοντος», Βασίλης Ραφαηλίδης, Στοιχειώδης αισθητική, Εκδ. του Εικοστού Πρώτου, Αθήνα, 1992., σσ 17 – 18. []
  5. Annas, ό.π., σσ 161 – 195 και «Παράλληλα Κείμενα» για τη Θεματική Ενότητα ΕΠΟ 22, Ε.Α.Π., Πάτρα, 2006, σσ 149 – 150 και Μανιάτης, ό.π., σσ 34 και 36. []
  6. Μανιάτης, ό.π., σ. 35 και «Παράλληλα Κείμενα», ό.π., σ. 131 – 132 []
  7. Μανιάτης, ό.π., σ. 32 []
  8. Μανιάτης, ό.π., σ. 32 και Annas, ό.π., σ. 278 και 282 και 302 – 303. []
  9. Μανιάτης, ό.π., σ. 32 και «Παράλληλα Κείμενα», ό.π., σ. 146. []
  10. Annas, ό.π., σ. 282 και «Παράλληλα Κείμενα», ό.π., σ. 145. []
  11. Μανιάτης, ό.π., σ. 32 και 35 και «Παράλληλα Κείμενα», ό.π., σσ 135 – 137. []
  12. Annas, ό.π., σ. 305 και ΕΛΠ 141 []
  13. Annas, ό.π., σσ 11 και 179 και 305 και Μανιάτης, ό.π., σ. 32 και «Παράλληλα Κείμενα», ό.π., σσ 137 – 139. []
  14. Annas, ό.π., σσ 309 – 310. []
  15. Μανιάτης, ό.π., σ. 33 και Annas, ό.π., σσ 312 – 314. []
  16. Μανιάτης, ό.π., σσ 33 – 34 και Annas, ό.π., σσ 317 – 318. []
  17. Annas, ό.π., σ. 325. []
  18. «Θεωρησιακός» και «πρακτικός» φιλόσοφος, στο ίδιο, σσ 15 και 330 – 331. []
  19. Annas, ό.π., σσ 97 – 99 και 135 – 136 και Μανιάτης, ό.π., σ. 36 και «Παράλληλα Κείμενα», ό.π., σσ 150 – 151 και 154. []
  20. «Παράλληλα Κείμενα», ό.π., σσ 151 – 152. []
  21. «Συγκίνηση» με την έννοια της συναισθηματικής ταύτισης θεατή – καλλιτέχνη. []
  22. Annas, ό.π., σσ 423 – 424. []
  23. Στο ίδιο, σ. 421. []
  24. Κωνσταντίνος Πρώιμος, «Ο καθρέφτης και το μέτρο: μεταφυσικές και ηθικές διαστάσεις της πλατωνικής κριτικής των τεχνών στο 10ο βιβλίο της Πολιτείας» στο Γιώργος Ζωγραφίδης – Γιάννης Κουγιουμτζάκης (επιμ.) Αισθητική και Τέχνη. Διεπιστημονικές προσεγγίσεις στη μνήμη Παναγιώτη και Έφης Μιχελή, Πανεπιστημιακές εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο, 2008, σσ 274 – 275. []
  25. Στο ίδιο, σσ 275 – 276. []
  26. Στο ίδιο, σσ 277. []
  27. Μέσω του «μέτρου ή του καθρέφτη», όπως εύσχημα υποστηρίζει, στο ίδιο, σσ 277 – 278. []
  28. «Υπάρχει κάτι το αποβλακωτικό στην αστόχαστη τέχνη, κάτι που επιτείνει και ενδυναμώνει την προϋπάρχουσα βλακεία», Ραφαηλίδης,, ό.π., σ. 18. Επιπλέον, ας αναλογιστούμε την επικρατούσα στη χώρα μας αισθητική τα τελευταία χρόνια, συναρτήσει της ευκολίας με την οποία στις μέρες μας η κοινωνία ενστερνίζεται ακραίες ολοκληρωτικές απόψεις. []
  29. Δεδομένης μάλιστα της μαζικής απήχησης που είχε η τέχνη και ειδικά τα ομηρικά έπη και η τραγωδία στην Αθήνα της εποχής. []
  30. Ο Ραφαηλίδης αναφέρει ως είδος συγκερασμού τέχνης – φιλοσοφίας το στοχαστικό μυθιστόρημα, Ραφαηλίδης,, ό.π., σ. 18. Επιπλέον, το έργο του Alain de Botton αναδεικνύει τη σημασία τόσο της φιλοσοφίας όσο και της τέχνης στην κατάκτηση της καθημερινής ευδαιμονίας, βλ. σχετ. τα Alain de Botton, Η παρηγορία της φιλοσοφίας, Εκδ. Πατάκη, Αθήνα, 42010 και Alain de Botton – John Armstrong, Art as therapy, Εκδ. Phaidon Press, London, 2013. []
  31. Ένα εύσχημο παράδειγμα αυτής της περίπτωσης μας δίνει ο ίδιος ο Πλάτωνας, με την εικόνα του Σπηλαίου. Μια ιδιαίτερα ποιητική και με συναισθηματική χροιά αφήγηση, εκφράζει τον βαθύ στοχασμό ενός φιλοσόφου. []
  32. Annas, ό.π., 10. []

Κορνήλιος ΚαστοριάδηςΠαλαιά φιλοσοφική συνήθεια: Είμαι υποχρεωμένος να σταματήσω κατ’  αρχάς στους όρους με τούς όποιους τίθεται το πρόβλημα.
‘Ιστορία. Μ’ αυτή τη λέξη δεν εννοώ μόνο την ιστορία πού έχει γίνει, αλλά και την ιστορία πού γίνεται, όπως και την ιστορία πού απομένει να γίνει.
Αυτή ή ιστορία είναι, ουσιαστικά, δημιουργία —δημιουργία και καταστροφή. Δημιουργία σημαίνει κάτι το εντελώς άλλο από την αντικειμενική απροσδιοριστία ή την υποκειμενική αδυναμία πρό­βλεψης των γεγονότων και της εξέλιξης της ιστορίας. Θα ήταν γε­λοίο αν λέγαμε ότι  η εμφάνιση της τραγωδίας ήταν απρόβλεπτη, και ανόητο αν βλέπαμε τα Κατά Ματθαίον Πάθη ως μια συνέπεια της απροσδιοριστίας της ιστορίας. Ή ιστορία είναι ό χώρος όπου το ανθρώπινο όν δημιουργεί οντολογικές μορφές — οι δε ιστορία και κοινωνία είναι οι πρώτες από αυτές τις μορφές. Δημιουργία δεν σημαίνει κατ’ ανάγκην (και ούτε συνήθως) «καλή» δημιουργία ή δημιουργία «θετικών αξιών». Το Άουσβιτς και το Γκουλάγκ εί­ναι δημιουργίες, το ίδιο όπως και ο Παρθενώνας ή τα Principia Mathematica. ‘Ωστόσο, μεταξύ των δημιουργιών της ιστορίας μας, της ελληνοδυτικής ιστορίας, υπάρχει μία πού εμείς την αποτιμούμε θετικά και την υιοθετούμε. Είναι η θέση σε αμφισβήτηση, η κριτι­κή, η απαίτηση τού λόγον διδόναι, προϋπόθεση συγχρόνως και της φιλοσοφίας και της πολιτικής. Πρόκειται για μια θεμελιώδη αν­θρώπινη τοποθέτηση — ουδόλως καθολική στην αφετηρία της — , ή όποια προϋποθέτει ότι δεν υπάρχει καμιά εξωανθρώπινη δικαιοδοσία, υπεύθυνη εν τελευταία αναλύσει για ό,τι συμβαίνει στην ιστορία, ότι δεν υπάρχει αληθινή αιτία της ιστορίας ή (μη ανθρώπινος) δημιουργός της ιστορίας- με άλλα λόγια, ότι η ιστορία δεν έγινε από τον Θεό, από τη φύση ή από οποιουσδήποτε «νόμους». ’Ακριβώς γιατί δεν πίστευαν σε τέτοιους εξωιστορικούς καθορι­σμούς (πέραν του εσχάτου ορίου της Ανάγκης), κατόρθωσαν οι Έλληνες να δημιουργήσουν τη δημοκρατία και τη φιλοσοφία.

Επανυιοθετούμε, επαναβεβαιώνουμε, θέλουμε να επεκτείνουμε αυτήν τη δημιουργία. Βρισκόμαστε, και θέλουμε να βρισκόμαστε, μέσα σε μια παράδοση ριζικής κριτικής, γεγονός πού συνεπάγεται ότι βρισκόμαστε σε μια παράδοση ευθύνης (δεν μπορούμε να επιρρίψουμε το σφάλμα στον παντοδύναμο Θεό κλπ.) και σε μια παρά­δοση αυτοπεριορισμού (δεν μπορούμε να επικαλεστούμε καμία εξωϊστορική νόρμα ως γνώμονα του πράττει μας, το όποιο ωστόσο δεν μπορεί να στερείται γνώμονος). Κατά συνέπεια, έναντι αυτού πού υπάρχει ήδη, έναντι αυτού πού θα μπορεί ή θα πρέπει να γίνει, όπως και έναντι αυτού πού υπήρξε, τοποθετούμαστε ως δρώντες κριτικά. Μπορούμε να συμβάλλουμε έτσι, ώστε αυτό πού είναι να υπάρξει αλλιώς. Δεν μπορούμε να αλλάξουμε αυτό πού υπήρξε, μπορούμε όμως να αλλάξουμε το βλέμμα επί τού υπάρξαντος —βλέμμα πού αποτελεί ουσιώδες συστατικό των παρουσών στάσεων (έστω και αν τις περισσότερες φορές αυτό συμβαίνει μη συνειδητά). Εν προκειμένω, δεν απονέμουμε, σε πρώτη προσέγγιση, κανένα φιλοσοφικό προνόμιο στην παρελθούσα και στην πα­ρούσα ιστορική πραγματικότητα. Παρελθόν και παρόν δεν είναι τίποτε άλλο από μάζες ακατέργαστων γεγονότων (ή εμπειρικών υλικών), εκτός και αν τα έχουμε εκ νέου κριτικά εγγυηθεί. Σε μία δεύτερη προσέγγιση, εφόσον βρισκόμαστε εντεύθεν τού παρελθόν­τος αυτού, και μπόρεσε συνεπώς αυτό να εισέρθει στις προϋποθέ­σεις αυτού πού στοχαζόμαστε και αυτού πού είμαστε, αυτό το πα­ρελθόν προσλαμβάνει ένα είδος υπερβασιακής σπουδαιότητος, γιατί η γνώση του αλλά και η κριτική που του ασκούμε, αποτελεί τμήμα του αυτοστοχασμού μας. Και τούτο, όχι μόνον επειδή καθιστά φανερή τη σχετικότητα τού παρελθόντος μέσω της γνώσης άλ­λων εποχών, αλλά και επειδή αφήνει να διαφανεί η σχετικότητα της συγκεκριμένης ιστορίας μέσω τού στοχασμού που αφορά σε άλλες ιστορίες, ιστορίες πού ήσαν πράγματι δυνατές, χωρίς όμως να έχουν πραγματοποιηθεί.

Διανοούμενος. Ουδέποτε συμπάθησα (ούτε αποδέχτηκα για λο­γαριασμό μου) αυτόν τον όρο, και για λόγους αισθητικούς, εξαιτίας της άθλιας και αμυντικής υπεροψίας που αυτός ο όρος προϋ­ποθέτει, άλλα και για λόγους λογικούς· ποιος δεν είναι διανοούμε­νος; Δίχως να υπεισέλθω σε προβλήματα θεμελιώδους βιοψυχολογίας, αν με τον όρο διανοούμενος εννοούμε εκείνον πού εργάζεται σχεδόν αποκλειστικά με το μυαλό του και σχεδόν καθόλου με τα χέρια του, τότε αφήνουμε απέξω ανθρώπους, τούς όποιους θα θέ­λαμε προφανώς να συμπεριλάβουμε (γλύπτες και άλλες κατηγορίες καλλιτεχνών) και συμπεριλαμβάνουμε ανθρώπους, στους όποιους ασφαλώς δεν αποβλέπαμε (πληροφορικούς, τραπεζίτες, χρηματιστές κλπ.).
Δεν βλέπω γιατί ένας εξαίρετος αιγυπτιολόγος ή ένας μαθηματι­κός, που αδιαφορούν για οτιδήποτε άλλο έξω από τον επιστημονι­κό τους κλάδο, θα μας ενδιέφεραν ιδιαίτερα. Ξεκινώντας απ’ αυτήν την παρατήρηση, θα πρότεινα να συμπεριλάβουμε, για τούς σκοπούς της παρούσας συζήτησης, όλους εκείνους πού, ανεξάρτητα από το επάγγελμά τους, επιχειρούν να υπερβούν τη σφαίρα της ειδίκευσής τους και ενδιαφέρονται ενεργά για ό,τι συμβαίνει στην κοινωνία. ’Αλλά αυτό είναι, και θα πρέπει να είναι, ο ορισμός τού δημοκρατικού πολίτη, οποιαδήποτε κι αν είναι η απασχόλησή του. (Ας παρατηρήσουμε εδώ ότι ο ορισμός αυτός είναι το ακριβώς αντίθετο του ορισμού της δικαιοσύνης όπως τον έχει δώσει ο Πλά­των, να ασχολείται δηλαδή κανείς με τις υποθέσεις του και να μην ανακατεύεται με τα πάντα —πράγμα πού δεν πρέπει να μας εκπλήσσει, αφού ένας από τούς στόχους του Πλάτωνος είναι να δεί­ξει ότι μία δημοκρατική κοινωνία δεν είναι δίκαιη).

Δεν θα προσπαθήσω εδώ να απαντήσω σ’ αυτό το πρόβλημα. Οι παρατηρήσεις μου θα έχουν να κάνουν με εκείνους που δια του λόγου και της ρητής διατύπωσης γενικών ιδεών, επιχείρησαν ή επιχειρούν να ασκήσουν κάποιαν επιρροή στην εξέλιξη της κοινωνίας τους και στην πορεία της ιστορίας. Ο κατάλογός τους είναι τερά­στιος. Τα ερωτήματα πού θέτουν τα λεγόμενά τους και οι ενέργειές τους είναι απεριόριστα. Έτσι, θα περιοριστώ στη σύντομη συζήτηση τριών σημείων. Το πρώτο σημείο άφορα σε δύο διαφο­ρετικούς τύπους σχέσεως μεταξύ του στοχαστού και της πολιτικής κοινότητας, όπως παραδείγματος χάριν τις προβάλλει η ριζική αντίθεση μεταξύ Σωκράτους, του φιλοσόφου εντός της πόλεως, και Πλάτωνος, του φιλοσόφου που θέλει να είναι υπεράνω της πόλεως. Το δεύτερο σημείο είναι σχετικό με την τάση που κατέλαβε τους φιλοσόφους, από κάποια συγκεκριμένη ιστορική φάση και μετά, να εκλογικεύσουν το πραγματικό, δηλαδή να το νομιμοποιήσουν. Στην εποχή της οποίας είδαμε το τέλος, γνωρίσαμε περιπτώσεις ιδιαιτέρως θλιβερές με τούς συνοδοιπόρους τού σταλινισμού, άλλα επίσης, με κάποιον «εμπειρικά» μεν διαφορετικό, άλλα φιλοσοφι­κά ισότιμο τρόπο, με τον Heidegger και τον ναζισμό. Θα καταλήξω μ’ ένα τρίτο σημείο: Με το ερώτημα πού θέτει η σχέση της κριτικής και της θεώρησης του φιλοσόφου-πολίτη με το γεγονός ότι, σ’ ένα πρόταγμα αυτονομίας και δημοκρατίας, η πηγή της δημιουργίας, ο κύριος θεματοφύλακας του θεσμίζοντος φαντασιακού, είναι η με­γάλη πλειονότης των ανδρών και των γυναικών μιας κοινωνίας, και αυτοί πρέπει να γίνουν τα δρώντα υποκείμενα της ρητής πολιτικής.

Ο φιλόσοφος στην Ελλάδα, κατά τη διάρκεια μιας μεγάλης αρχικής περιόδου, υπήρξε συγχρόνως και πολίτης. Γι’ αυτό ακριβώς εκλήθη αρκετές φορές να «νομοθετήσει», στην πόλη του ή σε κάποια άλλη πόλη. Ο Σόλων είναι το λαμπρότερο παράδειγμα. Αλλά και το 443 ακόμη, όταν οι Αθηναίοι δημιούργησαν στην ’Ιταλία μια πανελλήνια αποικία, τούς Θουρίους, από τον Πρωταγόρα ζή­τησαν να θέσει τούς νόμους. Ο τελευταίος αυτής της σειράς — ο τελευταίος μεγάλος εν πάση περιπτώσει— είναι ο Σωκράτης. Ο Σωκράτης είναι φιλόσοφος, άλλα είναι και πολίτης. Συζητεί με όλους τούς συμπολίτες του στην αγορά. Έχει οικογένεια και παιδιά. Συμμετέχει σε τρεις εκστρατείες. Αναλαμβάνει το ύπατο αξίωμα- είναι Επιστάτης των πρυτάνεων (Πρόεδρος της Δημοκρατίας για μία μέρα) ίσως στην πιο τραγική στιγμή της ιστορίας της αθηναϊκής δημοκρατίας, την ήμερα της δίκης των στρατηγών πού νίκησαν στις Αργινούσες. Τότε πού, προεδρεύοντας στην Εκκλησία του Δήμου, αντιμετώπισε θαρ­ραλέα το έξαλλο πλήθος και αρνήθηκε να αρχίσει παράνομα τη διαδικασία κατά των στρατηγών. Όπως, λίγα χρόνια αργότερα, αρνήθηκε να υπακούσει στις διαταγές των Τριάκοντα και να συλλάβει παράνομα ένα πολίτη. Η δίκη και η καταδίκη του είναι μια τραγωδία με την κυριολεκτική σημασία τού όρου, όπου θα ήταν ανόητο να ψάξουμε για αθώους και ένοχους. ‘Οπωσδήποτε, ο Δή­μος τού 399 δεν είναι πια ο Δήμος του 6ου και τού 5ου αιώνα, και, οπωσδήποτε, η πόλις θα μπορούσε να εξακολουθήσει να αποδέχεται τον Σωκράτη, όπως το είχε κάνει επί δεκαετίες. Άλλα πρέπει επίσης να κατανοήσουμε ότι η πρακτική του Σωκράτη παραβιάζει κυριολεκτικά τα όρια του ανεκτού σε μία δημοκρατία. Η δημοκρατία είναι το καθεστώς πού θεμελιώνεται ρητά στη δόξα, στη γνώμη, στην αντιπαράθεση των γνωμών, στη διαμόρφωση μιας κοι­νής γνώμης. Η αναίρεση των γνωμών του άλλου είναι κάτι παρα­πάνω από επιτρεπτή και νόμιμη, είναι η ίδια η ανάσα της δημόσιας ζωής. Άλλα ο Σωκράτης δεν περιορίζεται στο να δείξει ότι η α ή η β δόξα είναι λανθασμένη (και δεν προτείνει την δική του δόξα στη θέση κάποιας άλλης). Ο Σωκράτης δείχνει ότι όλες οι δόξες είναι λανθασμένες, ακόμη περισσότερο, ότι όσοι τις υπερασπίζονται δεν ξέρουν τι λένε. Όμως καμία κοινωνική ζωή και κανένα πολιτικό καθεστώς —και ή δημοκρατία λιγότερο από κάθε άλλο— δεν είναι δυνατά με βάση την υπόθεση ότι όλοι οι συμμετέχοντες ζουν σ’ ένα κόσμο ασυνάρτητων αντικατοπτρισμών, πράγμα πού ο Σωκράτης δείχνει διαρκώς. Βέβαια, η πόλις θα μπορούσε να το ανεχτεί και αυτό ακόμη, το έκανε μάλιστα για μεγάλο διάστημα με τον Σωκρά­τη, όπως και με άλλους. Αλλά ο ίδιος ο Σωκράτης γνώριζε πολύ καλά ότι για την πρακτική του αυτή θα έπρεπε αργά ή γρήγορα να λογοδοτήσει. Δεν είχε ανάγκη να του προετοιμάσουν μιαν απολογία, λέει, γιατί πέρασε όλη του τη ζωή στοχαζόμενος την απολογία πού θα παρουσίαζε αν τού απευθύνετο κατηγορία. Και ό Σωκρά­της όχι μόνο αποδέχεται την απόφαση του δικαστηρίου πού αποτελείται από τούς συμπολίτες του, ό λόγος του στον Κρίτωνα, τον όποιο εκλαμβάνουμε τόσο συχνά ως ένα λόγο ηθικολογικό και ηθι­κοπλαστικό, αποτελεί μια εξαίρετη ανάπτυξη της θεμελιώδους Ελληνικής ιδέας της διαμόρφωσης του ατόμου από την πόλη του. Πό­λις άνδρα διδάσκει, έγραψε ο Σιμωνίδης. Ο Σωκράτης ξέρει ότι γεννήθηκε από την Αθήνα και ότι δεν θα μπορούσε να είχε γεννη­θεί πουθενά άλλου.

Είναι δύσκολο να σκεφθούμε ένα μαθητή πού πρόδωσε τόσο πο­λύ στην πράξη το πνεύμα του δασκάλου του, όσο ο Πλάτων. Ο Πλάτων αποσύρεται από την πόλη και ιδρύει στις πύλες της μια σχολή για επίλεκτους μαθητές. Δεν γνωρίζουμε καμία εκστρατεία στην όποια να έλαβε μέρος. Δεν γνωρίζουμε αν είχε οικογένεια. Στην πόλη πού τον έθρεψε και πού τον έκανε αυτό πού είναι δεν προσφέρει τίποτα από ό,τι κάθε πολίτης της οφείλει, ούτε στρατιω­τική θητεία, ούτε παιδιά, ούτε αποδοχή δημοσίων ευθυνών. Συκο­φαντεί την Αθήνα στον ύψιστο βαθμό. Χάρις στην τεράστια σκηνοθετική του ιδιοφυία, χάρις στη δεινότητά του ως ρήτορα, σοφι­στή και δημαγωγού, θα κατορθώσει να επιβάλει για τούς επερχόμενους αιώνες την ακόλουθη εικόνα: Οι πολιτικοί άνδρες των Αθηνών —Θεμιστοκλής, Περικλής— ήσαν δημαγωγοί, οι στοχα­στές της σοφιστές (με τη σημασία πού ό ίδιος επέβαλε), οι ποιητές της διαφθορείς της πόλεως, ο λαός της ένα χυδαίο κοπάδι αφημένο στα πάθη και τις ψευδαισθήσεις. Πλαστογραφεί ενσυνείδητα την ιστορία, είναι ό πρώτος επινοητής των σταλινικών μεθόδων σε αυτόν τον χώρο. ’Εάν γνωρίζαμε την ιστορία των Αθηνών μόνο από τον Πλάτωνα (Γ’ των Νόμων), θα αγνοούσαμε τη ναυμαχία της Σαλαμίνας, τη νίκη του Θεμιστοκλή και του ελεεινού αυτού δήμου των κωπηλατών. Θέλει να εγκαθιδρύσει μια πόλη εκτός χρόνου και ιστορίας, πού θα κυβερνάται όχι από τον λαό της, άλλα από τούς «φι­λοσόφους». Αλλά είναι επίσης —και αντίθετα προς όλη την προη­γούμενη ελληνική πείρα, όπου οι φιλόσοφοι είχαν δείξει μια φρόνη­ση πραγματική, μια σωφροσύνη στην πράξη — ο πρώτος πού εγκαινίασε αυτή τη βασική μωρία, η όποια έκτοτε, και τόσο συχνά, θα χα­ρακτηρίζει τούς φιλοσόφους και τούς διανοουμένους απέναντι στην πολιτική πραγματικότητα. Φιλοδοξεί να γίνει σύμβουλος του πρίγκι­πα, στην πραγματικότητα του τυράννου —φιλοδοξία των φιλοσό­φων και των διανοουμένων, πού δεν έπαυσε έκτοτε— και αποτυγχάνει αξιοθρήνητα, αφού αυτός ο φίνος ψυχολόγος και ό θαυμάσιος πορτρετίστας εκλαμβάνει τούς βλάκες για φωστήρες και τον τύραν­νο Διονύσιο των Συρακουσών για δυνάμει βασιλέα-φιλόσοφο, το ίδιο όπως είκοσι τρεις αιώνες αργότερα ο Heidegger θα εκλάβει τον Χίτλερ και τον ναζισμό ως τις ενσαρκώσεις του πνεύματος του γερμανικού λαού και της ιστορικής αντίστασης εναντίον της βασιλείας της τεχνικής. Ο Πλάτων είναι εκείνος πού εγκαινιάζει την εποχή των φιλοσόφων πού αποσπώνται από την πόλη, αλλά ταυτοχρόνως, κάτοχοι της αλήθειας, θέλουν να της απαγορεύσουν νόμους παραγνωρίζοντας τελείως την θεσμίζουσα δημιουργικότητα του λαού, και οι οποίοι φιλόσοφοι, αδύναμοι πολιτικά, έχουν ως ύψιστη φιλοδοξία τους να γίνουν σύμβουλοι τού πρίγκιπα.

Δεν αρχίζει όμως με τον Πλάτωνα, και δικαιολογημένα, αυτή η άλ­λη αξιοθρήνητη πλευρά της δραστηριότητας των διανοουμένων απέναντι στην ιστορία, δηλαδή η εκλογίκευση του πραγματικού, με άλλα λόγια η νομιμοποίηση των υπαρχουσών εξουσιών. Η λατρεία του τετελεσμένου γεγονότος είναι οπωσδήποτε άγνωστη και αδύνατη ως στάση πνευματική στην Ελλάδα. Πρέπει να κατεβούμε ως τούς Στωικούς για να αρχίσουμε να βρίσκουμε τέτοια σπέρματα. Είναι αδύνατο να συζητήσουμε εδώ και τώρα τις απαρχές αυτής της τάσης, πού προφανέστατα επανασυνδέεται, μέσω μιας τερά­στιας παράκαμψης, με τις αρχαϊκές και παραδοσιακές φάσεις της ανθρώπινης ιστορίας, για τις όποιες οι εκάστοτε υπάρχοντες θε­σμοί είναι ιεροί, και η όποια κατορθώνει τον άθλο να θέσει τη φι­λοσοφία, από δημιουργίας της συστατικό στοιχείο της αμφισβήτησης της καθεστηκυίας τάξεως, στην υπηρεσία της διατήρησης αυτής της τάξεως. Ωστόσο είναι αδύνατο να μη δούμε τον Χριστιανι­σμό, από τις πρώτες μέρες του, ως τον ρητό δημιουργό των πνευ­ματικών, αισθηματικών, υπαρξιακών θέσεων, οι όποιες θα στηρί­ξουν επί δεκαοκτώ και πλέον αιώνες την καθαγίαση των υπαρχουσών εξουσιών. Το «απόδοτε τα Καίσαρος τω Καίσαρι» μόνο σε συνάρτηση με το «πάσα εξουσία εκ Θεού» μπορεί να ερμηνευθεί. Η αληθινή χριστιανική βασιλεία δεν είναι αυτού τού κόσμου και εξάλλου η ιστορία αυτού του κόσμου, καθιστάμενη ιστορία της Σω­τηρίας, αυτομάτως καθαγιάζεται ως προς την ύπαρξή της και τον «προσανατολισμό» της, δηλαδή στο ουσιαστικό της «νόημα». Εκμεταλλευόμενος για τούς δικούς του σκοπούς το ελληνικό φιλοσοφι­κό οπλοστάσιο, ο Χριστιανισμός θα προσφέρει επί δεκαπέντε αιώ­νες τις απαραίτητες συνθήκες για την αποδοχή τού «πραγματικού» ως έχει, μέχρι που ο Καρτέσιος θα φτάσει να πει: «προτιμάω να αλλάξω ο ίδιος παρά ν’ αλλάξω την τάξη του κόσμου», και προφα­νώς ως την κυριολεκτική αποθέωση της πραγματικότητας στο εγελιανό σύστημα («ό,τι είναι πραγματικό είναι ορθολογικό»). Παρά τα φαινόμενα, στον ίδιο κόσμο, κόσμο ουσιαστικά θεολογικό, α- πολιτικό, α-κριτικό, ανήκουν και ό Nietzsche, πού διακηρύσσει «την αθωότητα του γίγνεσθαι», και ο Heidegger, πού παρουσιάζει την ιστορία ως Ereignis και Geschick, έλευση του είναι και δωρεά/ προορισμό του είναι και από το είναι. Πρέπει κάποτε να τελειώ­νουμε μ’ αυτό το εκκλησιαστικό, ακαδημαϊκό και λογοτεχνικό σέ­βας. Πρέπει τελικά να μιλήσουμε για τη σύφιλη αυτής της οικογέ­νειας, της οποίας προφανώς τα μισά μέλη πάσχουν από γενικευμένη παράλυση.

Πρέπει να πιάσουμε από το αυτί τον θεολόγο, τον εγελιανό, τον νιτσεϊκό, τον χαϊντεγκεριανό, και να τούς οδηγήσου­με στα στρατόπεδα της Κόλυμα, του Άουσβιτς, στα ρωσικά ψυχια­τρεία, στις αίθουσες βασανιστηρίων της αργεντινής αστυνομίας, και να απαιτήσουμε να μας εξηγήσουν αιδώ και τώρα και δίχως υπεκφυγές το νόημα των εκφράσεων «πάσα εξουσία εκ Θεού», «ό,τι είναι πραγματικό είναι και ορθολογικό», «αθωότητα τού γί­γνεσθαι» ή «η ψυχή ισοδυναμεί με την παρουσία των πραγμά­των».

Αλλά το πιο φανταστικό αμάλγαμα παρουσιάζεται όταν ο διανοούμενος πετυχαίνει, ύψιστο κατόρθωμα, να συνδέσει την κριτική της πραγματικότητας με τη λατρεία της δύναμης και της εξουσίας. Αυτό το κατόρθωμα γίνεται στοιχειώδες από τη στιγμή πού κάπου εμφανίζεται μια «επαναστατική εξουσία». ’Από τη στιγμή εκείνη αρχίζει ή χρυσή εποχή των συνοδοιπόρων, πού μπόρεσαν να εξα­σφαλίσουν την πολυτέλεια μιας αντίθεσης φαινομενικά ανένδοτης εναντίον ενός τμήματος της πραγματικότητος, της πραγματικότητος «οίκοι», με την αποθέωση ενός άλλου τμήματος αυτής της ίδιας πραγματικότητες — εκεί κάτω, άλλου, στη Ρωσία, στην Κίνα, στην Κούβα, στην Αλγερία, στο Βιετνάμ ή και στην Αλβανία. Ελάχιστοι είναι, μέσα στα μεγάλα ονόματα της δυτικής ιντελιγκέντσιας, όσοι δεν έκαναν σε κάποια στιγμή μεταξύ τού 1920 και τού 1970, αυτήν «τη θυσία της συνείδησης», πότε — λιγότερο συχνά— με παιδαριώ­δη ευπιστία και άλλοτε —συχνότερα— με την πιο γελοία κατεργα­ριά. Ο Σαρτρ, βεβαιώνοντας απειλητικά: «Δεν μπορείτε να συζητά­τε τις πράξεις τού Στάλιν, εφόσον είναι ο μόνος πού κατέχει τις πληροφορίες πού τις δικαιολογούν», θα παραμείνει αναμφισβήτητα το πιο εύγλωττο δείγμα της αυτογελοιοποίησης τού διανοουμένου.

Απέναντι σ’ αυτό το όργιο της ευσεβούς διαστροφής και της εκτροπής της χρήσης του λογικού, πρέπει να διακηρύξουμε έντονα αυτό το προφανές, πού όμως παραμένει βαθιά παραχωμένο: Δεν υπάρχει κανένα προνόμιο της πραγματικότητος, ούτε φιλοσοφικό, ούτε κανονιστικό, το παρελθόν δεν αξίζει περισσότερο απ’ ό,τι το παρόν, και το παρόν δεν είναι μοντέλο, άλλα υλικό. Η παρελθούσα ιστορία του κόσμου δεν καθαγιάζεται και θα μπορούσε μάλλον να είχε καταδικαστεί στο πυρ το εξώτερον από το γεγονός ότι ή ιστορία αυτή έχει παραμερίσει άλλες ιστορίες όντως δυνατές.

Οι ιστορίες αυτές έχουν ίση σημασία για το πνεύμα, ενδεχομένως με­γαλύτερη άξια για τις πρακτικές συμπεριφορές μας απ’ ό,τι η «πραγματική» ιστορία. Η  εφημερίδα μας δεν περιέχει, όπως πί­στευε ο Hegel, τη «ρεαλιστική πρωινή μας προσευχή», άλλα μάλ­λον την καθημερινή σουρεαλιστική μας φάρσα. Περισσότερο από ποτέ, ενδεχομένως σήμερα. Ότι κάτι εμφανίζεται το 1987, δημιουργεί εκ πρώτης όψεως και μέχρις αποδείξεως του εναντίου ένα ισχυρό τεκμήριο ότι αυτό το πράγμα ενσαρκώνει τη βλακεία, την ασχήμια, τη μοχθηρία και τη χυδαιότητα.

Αποκατάσταση, επανεγκαθίδρυση, επαναθέσμιση μιας αυθεντικής αποστολής του διανοουμένου στην ιστορία σημαίνει ασφαλώς, κατά πρώτον και κύριο λόγο, αποκατάσταση, επανεγκαθίδρυση, επαναθέσμιση της κριτικής του λειτουργίας.

Ακριβώς διότι η ιστορία είναι πάντοτε, ταυτόχρονα, δημιουργία και καταστροφή, και η δη­μιουργία (όπως και η καταστροφή) άφορα το υψηλό εξίσου με το τερατώδες, για τον λόγο αυτό η διαύγαση και η κριτική αποτελούν καθήκον, περισσότερο παντός άλλου, εκείνου πού εξ επαγγέλματος και ως εκ της θέσεώς του μπορεί να αποστασιοποιηθεί από το καθημερινό και το πραγματικό: του διανοουμένου.

Εκείνου πού βρίσκεται σε απόσταση, όσο τούτο είναι δυνατόν, και από τον ίδιο τον εαυτό του. Και αυτό δεν παίρνει μόνο τη μορ­φή της «αντικειμενικότητας», αλλά και τη μορφή του διαρκούς αγώνος να υπερβεί την ειδίκευσή του, να κατορθώσει έτσι ώστε να τον άφορα πάντοτε ό,τι είναι σημαντικό για τούς ανθρώπους.

Αυτές οι στάσεις θα μπορούσαν να τείνουν βέβαια στον διαχω­ρισμό του υποκειμένου τους από τη μεγάλη μάζα των συγχρόνων τους. Αλλά υπάρχει διαχωρισμός και διαχωρισμός. Δεν θα βγούμε από τη διαστροφή πού έδωσε τον χαρακτήρα της στον ρόλο των διανοουμένων από τον Πλάτωνα και εφεξής, και για μία ακόμη φορά εδώ και εβδομήντα χρόνια, παρά μόνο αν ο διανοούμενος ξαναγίνει πραγματικά πολίτης. Πολίτης δεν είναι (δεν είναι αναγκαστικά) το «ενεργό κομματικό μέλος», αλλά κάποιος πού διεκδικεί ενεργά τη συμμετοχή του στη δημόσια ζωή και στα κοινά, στον ίδιο βαθμό με όλους τούς άλλους.

Κι εδώ προδήλως εμφανίζεται μια αντινομία, αντινομία πού δεν επιδέχεται θεωρητική λύση και πού μόνον ή φρόνησις μπορεί να μας επιτρέψει να υπερβούμε. Ο διανοούμενος πρέπει να θέλει τον εαυτό του πολίτη όπως κι οι άλλοι, και φιλοδοξεί να απηχεί, de iure, την παγκοσμιότητα και την αντικειμενικότητα. Δεν μπορεί να σταθεί σ’ αυτόν τον χώρο εάν δεν αναγνωρίσει τα όρια πού ή υποτιθέμενη αντικειμενικότητα και παγκοσμιότητά του επιτρέ­πουν. Οφείλει να αναγνωρίσει, και όχι σιωπηρά, ότι αυτό πού θέ­λει να ακουστεί είναι μια ακόμη δόξα, και όχι μια επιστήμη. Πρέ­πει κυρίως να αναγνωρίσει ότι ή ιστορία είναι ή περιοχή όπου εκδιπλώνεται η δημιουργικότητα όλων, ανδρών και γυναικών, λογίων και αναλφάβητων μιας ανθρωπότητας, όπου o ίδιος o διανοούμε­νος δεν είναι παρά ένα άτομο. Να είναι δημοκράτης και να μπορεί, αν το κρίνει έτσι, να πει στο λαό: κάνετε λάθος! —ιδού τι πρέ­πει ακόμη να απαιτούμε από τον διανοούμενο. Ο Σωκράτης μπόρεσε να το κάνει στη δίκη των Αργινουσών —η περίπτωση εμφα­νίζεται, εκ των ύστερων, προφανής, εκτός του ότι o ίδιος στηριζό­ταν σ’ έναν τυπικό κανόνα δικαίου. Τα πράγματα είναι συχνά πολύ πιο σκοτεινά. Κι εδώ, μόνο ή φρόνηση και το γούστο, η καλαισθη­σία, μπορούν να μaς επιτρέψουν να ξεχωρίσουμε την αναγνώριση της δημιουργικότητας τού λαού από την τυφλή λατρεία της «δύνα­μης των γεγονότων». Και δεν πρέπει να μάς εκπλήσσει το γεγονός ότι βρίσκουμε αυτόν τον όρο στο τέλος αυτών των παρατηρήσεων. Αρκούσε να διαβάσει κανείς πέντε γραμμές του Στάλιν για να κα­ταλάβει ότι η επανάσταση δεν μπορούσε να είναι αυτό το πράμα.Παλαιά φιλοσοφική συνήθεια: Είμαι υποχρεωμένος να σταματήσω κατ’  αρχάς στους όρους με τούς όποιους τίθεται το πρόβλημα.
‘Ιστορία. Μ’ αυτή τη λέξη δεν εννοώ μόνο την ιστορία πού έχει γίνει, αλλά και την ιστορία πού γίνεται, όπως και την ιστορία πού απομένει να γίνει.
Αυτή ή ιστορία είναι, ουσιαστικά, δημιουργία —δημιουργία και καταστροφή. Δημιουργία σημαίνει κάτι το εντελώς άλλο από την αντικειμενική απροσδιοριστία ή την υποκειμενική αδυναμία πρό­βλεψης των γεγονότων και της εξέλιξης της ιστορίας. Θα ήταν γε­λοίο αν λέγαμε ότι ή εμφάνιση της τραγωδίας ήταν απρόβλεπτη, και ανόητο αν βλέπαμε τα Κατά Ματθαίον Πάθη ως μια συνέπεια της απροσδιοριστίας της ιστορίας. Ή ιστορία είναι ό χώρος όπου το ανθρώπινο όν δημιουργεί οντολογικές μορφές — οι δε ιστορία και κοινωνία είναι οι πρώτες από αυτές τις μορφές. Δημιουργία δεν σημαίνει κατ’ ανάγκην (και ούτε συνήθως) «καλή» δημιουργία ή δημιουργία «θετικών αξιών». Το Άουσβιτς και το Γκουλάγκ εί­ναι δημιουργίες, το ίδιο όπως και ο Παρθενώνας ή τα Principia Mathematica. ‘Ωστόσο, μεταξύ των δημιουργιών της ιστορίας μας, της ελληνοδυτικής ιστορίας, υπάρχει μία πού εμείς την αποτιμούμε θετικά και την υιοθετούμε. Είναι η θέση σε αμφισβήτηση, η κριτι­κή, ή απαίτηση τού λόγον διδόναι, προϋπόθεση συγχρόνως και της φιλοσοφίας και της πολιτικής. Πρόκειται για μια θεμελιώδη αν­θρώπινη τοποθέτηση — ουδόλως καθολική στην αφετηρία της — , ή όποια προϋποθέτει ότι δεν υπάρχει καμιά εξωανθρώπινη δικαιοδοσία, υπεύθυνη εν τελευταία αναλύσει για ό,τι συμβαίνει στην ιστορία, ότι δεν υπάρχει αληθινή αιτία της ιστορίας ή (μη ανθρώπινος) δημιουργός της ιστορίας- με άλλα λόγια, ότι ή ιστορία δεν έγινε από τον Θεό, από τη φύση ή από οποιουσδήποτε «νόμους». ’Ακριβώς γιατί δεν πίστευαν σε τέτοιους εξωιστορικούς καθορι­σμούς (πέραν του εσχάτου ορίου της Ανάγκης), κατόρθωσαν οι Έλληνες να δημιουργήσουν τη δημοκρατία και τη φιλοσοφία.

Επανυιοθετούμε, επαναβεβαιώνουμε, θέλουμε να επεκτείνουμε αυτήν τη δημιουργία. Βρισκόμαστε, και θέλουμε να βρισκόμαστε, μέσα σε μια παράδοση ριζικής κριτικής, γεγονός πού συνεπάγεται ότι βρισκόμαστε σε μια παράδοση ευθύνης (δεν μπορούμε να επιρρίψουμε το σφάλμα στον παντοδύναμο Θεό κλπ.) και σε μια παρά­δοση αυτοπεριορισμού (δεν μπορούμε να επικαλεστούμε καμία εξωϊστορική νόρμα ως γνώμονα του πράττει μας, το όποιο ωστόσο δεν μπορεί να στερείται γνώμονος). Κατά συνέπεια, έναντι αυτού πού υπάρχει ήδη, έναντι αυτού πού θα μπορεί ή θα πρέπει να γίνει, όπως και έναντι αυτού πού υπήρξε, τοποθετούμαστε ως δρώντες κριτικά. Μπορούμε να συμβάλλουμε έτσι, ώστε αυτό πού είναι να υπάρξει αλλιώς. Δεν μπορούμε να αλλάξουμε αυτό πού υπήρξε, μπορούμε όμως να αλλάξουμε το βλέμμα επί τού υπάρξαντος —βλέμμα πού αποτελεί ουσιώδες συστατικό των παρουσών στάσεων (έστω και αν τις περισσότερες φορές αυτό συμβαίνει μη συνειδητά). Εν προκειμένω, δεν απονέμουμε, σε πρώτη προσέγγιση, κανένα φιλοσοφικό προνόμιο στην παρελθούσα και στην πα­ρούσα ιστορική πραγματικότητα. Παρελθόν και παρόν δεν είναι τίποτε άλλο από μάζες ακατέργαστων γεγονότων (ή εμπειρικών υλικών), εκτός και αν τα έχουμε εκ νέου κριτικά εγγυηθεί. Σε μία δεύτερη προσέγγιση, εφόσον βρισκόμαστε εντεύθεν τού παρελθόν­τος αυτού, και μπόρεσε συνεπώς αυτό να εισέρθει στις προϋποθέ­σεις αυτού πού στοχαζόμαστε και αυτού πού είμαστε, αυτό το πα­ρελθόν προσλαμβάνει ένα είδος υπερβασιακής σπουδαιότητος, γιατί ή γνώση του αλλά και ή κριτική πού του ασκούμε, αποτελεί τμήμα του αυτοστοχασμού μας. Και τούτο, όχι μόνον επειδή καθιστά φανερή τη σχετικότητα τού παρελθόντος μέσω της γνώσης άλ­λων εποχών, αλλά και επειδή αφήνει να διαφανεί ή σχετικότητα της συγκεκριμένης ιστορίας μέσω τού στοχασμού πού αφορά σε άλλες ιστορίες, ιστορίες πού ήσαν πράγματι δυνατές, χωρίς όμως να έχουν πραγματοποιηθεί.

Διανοούμενος. Ουδέποτε συμπάθησα (ούτε αποδέχτηκα για λο­γαριασμό μου) αυτόν τον όρο, και για λόγους αισθητικούς, εξαιτίας της άθλιας και αμυντικής υπεροψίας πού αυτός ο όρος προϋ­ποθέτει, άλλα και για λόγους λογικούς· ποιος δεν είναι διανοούμε­νος; Δίχως να υπεισέλθω σε προβλήματα θεμελιώδους βιοψυχολογίας, αν με τον όρο διανοούμενος εννοούμε εκείνον πού εργάζεται σχεδόν αποκλειστικά με το μυαλό του και σχεδόν καθόλου με τα χέρια του, τότε αφήνουμε απέξω ανθρώπους, τούς όποιους θα θέ­λαμε προφανώς να συμπεριλάβουμε (γλύπτες και άλλες κατηγορίες καλλιτεχνών) και συμπεριλαμβάνουμε ανθρώπους, στους όποιους ασφαλώς δεν αποβλέπαμε (πληροφορικούς, τραπεζίτες, χρηματιστές κλπ.).
Δεν βλέπω γιατί ένας εξαίρετος αιγυπτιολόγος ή ένας μαθηματι­κός, πού αδιαφορούν για οτιδήποτε άλλο έξω από τον επιστημονι­κό τους κλάδο, θα μας ενδιέφεραν ιδιαίτερα. Ξεκινώντας απ’ αυτήν την παρατήρηση, θα πρότεινα να συμπεριλάβουμε, για τούς σκοπούς της παρούσας συζήτησης, όλους εκείνους πού, ανεξάρτητα από το επάγγελμά τους, επιχειρούν να υπερβούν τη σφαίρα της ειδίκευσής τους και ενδιαφέρονται ενεργά για ό,τι συμβαίνει στην κοινωνία. ’Αλλά αυτό είναι, και θα πρέπει να είναι, ό ορισμός τού δημοκρατικού πολίτη, οποιαδήποτε κι αν είναι ή απασχόλησή του. (Ας παρατηρήσουμε εδώ ότι ο ορισμός αυτός είναι το ακριβώς αντίθετο του ορισμού της δικαιοσύνης όπως τον έχει δώσει ο Πλά­των, να ασχολείται δηλαδή κανείς με τις υποθέσεις του και να μην ανακατεύεται με τα πάντα —πράγμα πού δεν πρέπει να μας εκπλήσσει, αφού ένας από τούς στόχους τού Πλάτωνος είναι να δεί­ξει ότι μία δημοκρατική κοινωνία δεν είναι δίκαιη).

Δεν θα προσπαθήσω εδώ να απαντήσω σ’ αυτό το πρόβλημα. Οι παρατηρήσεις μου θα έχουν να κάνουν με εκείνους πού δια του λόγου και της ρητής διατύπωσης γενικών ιδεών, επιχείρησαν ή επιχειρούν να ασκήσουν κάποιαν επιρροή στην εξέλιξη της κοινωνίας τους και στην πορεία της ιστορίας. Ο κατάλογός τους είναι τερά­στιος. Τα ερωτήματα πού θέτουν τα λεγόμενά τους και οι ενέργειές τους είναι απεριόριστα. Έτσι, θα περιοριστώ στη σύντομη συζήτηση τριών σημείων. Το πρώτο σημείο άφορα σε δύο διαφο­ρετικούς τύπους σχέσεως μεταξύ του στοχαστού και της πολιτικής κοινότητας, όπως παραδείγματος χάριν τις προβάλλει ή ριζική αντίθεση μεταξύ Σωκράτους, του φιλοσόφου εντός της πόλεως, και Πλάτωνος, τού φιλοσόφου πού θέλει να είναι υπεράνω της πόλεως. Το δεύτερο σημείο είναι σχετικό με την τάση πού κατέλαβε τούς φιλοσόφους, από κάποια συγκεκριμένη ιστορική φάση και μετά, να εκλογικεύσουν το πραγματικό, δηλαδή να το νομιμοποιήσουν. Στην εποχή της οποίας είδαμε το τέλος, γνωρίσαμε περιπτώσεις ιδιαιτέρως θλιβερές με τούς συνοδοιπόρους τού σταλινισμού, άλλα επίσης, με κάποιον «εμπειρικά» μεν διαφορετικό, άλλα φιλοσοφι­κά ισότιμο τρόπο, με τον Heidegger και τον ναζισμό. Θα καταλήξω μ’ ένα τρίτο σημείο: Με το ερώτημα πού θέτει ή σχέση της κριτικής και της θεώρησης του φιλοσόφου-πολίτη με το γεγονός ότι, σ’ ένα πρόταγμα αυτονομίας και δημοκρατίας, ή πηγή της δημιουργίας, ό κύριος θεματοφύλακας του θεσμίζοντος φαντασιακού, είναι ή με­γάλη πλειονότης των ανδρών και των γυναικών μιας κοινωνίας, και αυτοί πρέπει να γίνουν τα δρώντα υποκείμενα της ρητής πολιτικής.

Ο φιλόσοφος στην Ελλάδα, κατά τη διάρκεια μιας μεγάλης αρχικής περιόδου, υπήρξε συγχρόνως και πολίτης. Γι’ αυτό ακριβώς εκλήθη αρκετές φορές να «νομοθετήσει», στην πόλη του ή σε κάποια άλλη πόλη. Ο Σόλων είναι το λαμπρότερο παράδειγμα. Αλλά και το 443 ακόμη, όταν οι Αθηναίοι δημιούργησαν στην ’Ιταλία μια πανελλήνια αποικία, τούς Θουρίους, από τον Πρωταγόρα ζή­τησαν να θέσει τούς νόμους. Ο τελευταίος αυτής της σειράς — ο τελευταίος μεγάλος εν πάση περιπτώσει— είναι ο Σωκράτης. Ο Σωκράτης είναι φιλόσοφος, άλλα είναι και πολίτης. Συζητεί με όλους τούς συμπολίτες του στην αγορά. Έχει οικογένεια και παιδιά. Συμμετέχει σε τρεις εκστρατείες. Αναλαμβάνει το ύπατο αξίωμα- είναι Επιστάτης των πρυτάνεων (Πρόεδρος της Δημοκρατίας για μία μέρα) ίσως στην πιο τραγική στιγμή της ιστορίας της αθηναϊκής δημοκρατίας, την ήμερα της δίκης των στρατηγών πού νίκησαν στις Αργινούσες. Τότε πού, προεδρεύοντας στην Εκκλησία του Δήμου, αντιμετώπισε θαρ­ραλέα το έξαλλο πλήθος και αρνήθηκε να αρχίσει παράνομα τη διαδικασία κατά των στρατηγών. Όπως, λίγα χρόνια αργότερα, αρνήθηκε να υπακούσει στις διαταγές των Τριάκοντα και να συλλάβει παράνομα ένα πολίτη. Η δίκη και ή καταδίκη του είναι μια τραγωδία με την κυριολεκτική σημασία τού όρου, όπου θα ήταν ανόητο να ψάξουμε για αθώους και ένοχους. ‘Οπωσδήποτε, ο Δή­μος τού 399 δεν είναι πια ο Δήμος του 6ου και τού 5ου αιώνα, και, οπωσδήποτε, ή πόλις θα μπορούσε να εξακολουθήσει να αποδέχεται τον Σωκράτη, όπως το είχε κάνει επί δεκαετίες. Άλλα πρέπει επίσης να κατανοήσουμε ότι ή πρακτική του Σωκράτη παραβιάζει κυριολεκτικά τα όρια του ανεκτού σε μία δημοκρατία. Η δημοκρατία είναι το καθεστώς πού θεμελιώνεται ρητά στη δόξα, στη γνώμη, στην αντιπαράθεση των γνωμών, στη διαμόρφωση μιας κοι­νής γνώμης. Η αναίρεση των γνωμών του άλλου είναι κάτι παρα­πάνω από επιτρεπτή και νόμιμη, είναι ή ίδια ή ανάσα της δημόσιας ζωής. Άλλα ο Σωκράτης δεν περιορίζεται στο να δείξει ότι ή α ή
β δόξα είναι λανθασμένη (και δεν προτείνει την δική του δόξα στη θέση κάποιας άλλης). Ο Σωκράτης δείχνει ότι όλες οι δόξες είναι λανθασμένες, ακόμη περισσότερο, ότι όσοι τις υπερασπίζονται δεν ξέρουν τι λένε. Όμως καμία κοινωνική ζωή και κανένα πολιτικό καθεστώς —και ή δημοκρατία λιγότερο από κάθε άλλο— δεν είναι δυνατά με βάση την υπόθεση ότι όλοι οι συμμετέχοντες ζουν σ’ ένα κόσμο ασυνάρτητων αντικατοπτρισμών, πράγμα πού ο Σωκράτης δείχνει διαρκώς. Βέβαια, ή πόλις θα μπορούσε να το ανεχτεί και αυτό ακόμη, το έκανε μάλιστα για μεγάλο διάστημα με τον Σωκρά­τη, όπως και με άλλους. Αλλά ο ίδιος ο Σωκράτης γνώριζε πολύ καλά ότι για την πρακτική του αυτή θα έπρεπε αργά ή γρήγορα να λογοδοτήσει. Δεν είχε ανάγκη να του προετοιμάσουν μιαν απολογία, λέει, γιατί πέρασε όλη του τη ζωή στοχαζόμενος την απολογία πού θα παρουσίαζε αν τού απευθύνετο κατηγορία. Και ό Σωκρά­της όχι μόνο αποδέχεται την απόφαση του δικαστηρίου πού αποτελείται από τούς συμπολίτες του, ό λόγος του στον Κρίτωνα, τον όποιο εκλαμβάνουμε τόσο συχνά ως ένα λόγο ηθικολογικό και ηθι­κοπλαστικό, αποτελεί μια εξαίρετη ανάπτυξη της θεμελιώδους Ελληνικής ιδέας της διαμόρφωσης του ατόμου από την πόλη του. Πό­λις άνδρα διδάσκει, έγραψε ο Σιμωνίδης. Ο Σωκράτης ξέρει ότι γεννήθηκε από την Αθήνα και ότι δεν θα μπορούσε να είχε γεννη­θεί πουθενά άλλου.

Είναι δύσκολο να σκεφθούμε ένα μαθητή πού πρόδωσε τόσο πο­λύ στην πράξη το πνεύμα του δασκάλου του, όσο ο Πλάτων. Ο Πλάτων αποσύρεται από την πόλη και ιδρύει στις πύλες της μια σχολή για επίλεκτους μαθητές. Δεν γνωρίζουμε καμία εκστρατεία στην όποια να έλαβε μέρος. Δεν γνωρίζουμε αν είχε οικογένεια. Στην πόλη πού τον έθρεψε και πού τον έκανε αυτό πού είναι δεν προσφέρει τίποτα από ό,τι κάθε πολίτης της οφείλει, ούτε στρατιω­τική θητεία, ούτε παιδιά, ούτε αποδοχή δημοσίων ευθυνών. Συκο­φαντεί την Αθήνα στον ύψιστο βαθμό. Χάρις στην τεράστια σκηνοθετική του ιδιοφυία, χάρις στη δεινότητά του ως ρήτορα, σοφι­στή και δημαγωγού, θα κατορθώσει να επιβάλει για τούς επερχόμενους αιώνες την ακόλουθη εικόνα: Οι πολιτικοί άνδρες των Αθηνών —Θεμιστοκλής, Περικλής— ήσαν δημαγωγοί, οι στοχα­στές της σοφιστές (με τη σημασία πού ό ίδιος επέβαλε), οι ποιητές της διαφθορείς της πόλεως, ο λαός της ένα χυδαίο κοπάδι αφημένο στα πάθη και τις ψευδαισθήσεις. Πλαστογραφεί ενσυνείδητα την ιστορία, είναι ό πρώτος επινοητής των σταλινικών μεθόδων σε αυτόν τον χώρο. ’Εάν γνωρίζαμε την ιστορία των Αθηνών μόνο από τον Πλάτωνα (Γ’ των Νόμων), θα αγνοούσαμε τη ναυμαχία της Σαλαμίνας, τη νίκη του Θεμιστοκλή και του ελεεινού αυτού δήμου των κωπηλατών. Θέλει να εγκαθιδρύσει μια πόλη εκτός χρόνου και ιστορίας, πού θα κυβερνάται όχι από τον λαό της, άλλα από τούς «φι­λοσόφους». Αλλά είναι επίσης —και αντίθετα προς όλη την προη­γούμενη ελληνική πείρα, όπου οι φιλόσοφοι είχαν δείξει μια φρόνη­ση πραγματική, μια σωφροσύνη στην πράξη — ο πρώτος πού εγκαινίασε αυτή τη βασική μωρία, ή όποια έκτοτε, και τόσο συχνά, θα χα­ρακτηρίζει τούς φιλοσόφους και τούς διανοουμένους απέναντι στην πολιτική πραγματικότητα. Φιλοδοξεί να γίνει σύμβουλος του πρίγκι­πα, στην πραγματικότητα του τυράννου —φιλοδοξία των φιλοσό­φων και των διανοουμένων, πού δεν έπαυσε έκτοτε— και αποτυγχάνει αξιοθρήνητα, αφού αυτός ο φίνος ψυχολόγος και ό θαυμάσιος πορτρετίστας εκλαμβάνει τούς βλάκες για φωστήρες και τον τύραν­νο Διονύσιο των Συρακουσών για δυνάμει βασιλέα-φιλόσοφο, το ίδιο όπως είκοσι τρεις αιώνες αργότερα ο Heidegger θα εκλάβει τον Χίτλερ και τον ναζισμό ως τις ενσαρκώσεις του πνεύματος του γερμανικού λαού και της ιστορικής αντίστασης εναντίον της βασιλείας της τεχνικής. Ο Πλάτων είναι εκείνος πού εγκαινιάζει την εποχή των φιλοσόφων πού αποσπώνται από την πόλη, αλλά ταυτοχρόνως, κάτοχοι της αλήθειας, θέλουν να της απαγορεύσουν νόμους παραγνωρίζοντας τελείως την θεσμίζουσα δημιουργικότητα του λαού, και οι οποίοι φιλόσοφοι, αδύναμοι πολιτικά, έχουν ως ύψιστη φιλοδοξία τους να γίνουν σύμβουλοι τού πρίγκιπα.

Δεν αρχίζει όμως με τον Πλάτωνα, και δικαιολογημένα, αυτή ή άλ­λη αξιοθρήνητη πλευρά της δραστηριότητας των διανοουμένων απέναντι στην ιστορία, δηλαδή ή εκλογίκευση του πραγματικού, με άλλα λόγια ή νομιμοποίηση των υπαρχουσών εξουσιών. Ή λατρεία του τετελεσμένου γεγονότος είναι οπωσδήποτε άγνωστη και αδύνατη ως στάση πνευματική στην Ελλάδα. Πρέπει να κατεβούμε ως τούς Στωικούς για να αρχίσουμε να βρίσκουμε τέτοια σπέρματα. Είναι αδύνατο να συζητήσουμε εδώ και τώρα τις απαρχές αυτής της τάσης, πού προφανέστατα επανασυνδέεται, μέσω μιας τερά­στιας παράκαμψης, με τις αρχαϊκές και παραδοσιακές φάσεις της ανθρώπινης ιστορίας, για τις όποιες οι εκάστοτε υπάρχοντες θε­σμοί είναι ιεροί, και ή όποια κατορθώνει τον άθλο να θέσει τη φι­λοσοφία, από δημιουργίας της συστατικό στοιχείο της αμφισβήτησης της καθεστηκυίας τάξεως, στην υπηρεσία της διατήρησης αυτής της τάξεως. Ωστόσο είναι αδύνατο να μη δούμε τον Χριστιανι­σμό, από τις πρώτες μέρες του, ως τον ρητό δημιουργό των πνευ­ματικών, αισθηματικών, υπαρξιακών θέσεων, οι όποιες θα στηρί­ξουν επί δεκαοκτώ και πλέον αιώνες την καθαγίαση των υπαρχουσών εξουσιών. Το «απόδοτε τα Καίσαρος τω Καίσαρι» μόνο σε συνάρτηση με το «πάσα εξουσία εκ Θεού» μπορεί να ερμηνευθεί. Η αληθινή χριστιανική βασιλεία δεν είναι αυτού τού κόσμου και εξάλλου ή ιστορία αυτού του κόσμου, καθιστάμενη ιστορία της Σω­τηρίας, αυτομάτως καθαγιάζεται ως προς την ύπαρξή της και τον «προσανατολισμό» της, δηλαδή στο ουσιαστικό της «νόημα». Εκμεταλλευόμενος για τούς δικούς του σκοπούς το ελληνικό φιλοσοφι­κό οπλοστάσιο, ο Χριστιανισμός θα προσφέρει επί δεκαπέντε αιώ­νες τις απαραίτητες συνθήκες για την αποδοχή τού «πραγματικού» ως έχει, μέχρι πού ο Καρτέσιος θα φτάσει να πει: «προτιμάω να αλλάξω ο ίδιος παρά ν’ αλλάξω την τάξη του κόσμου», και προφα­νώς ως την κυριολεκτική αποθέωση της πραγματικότητας στο εγελιανό σύστημα («ό,τι είναι πραγματικό είναι ορθολογικό»). Παρά τα φαινόμενα, στον ίδιο κόσμο, κόσμο ουσιαστικά θεολογικό, α- πολιτικό, α-κριτικό, ανήκουν και ό Nietzsche, πού διακηρύσσει «την αθωότητα του γίγνεσθαι», και ο Heidegger, πού παρουσιάζει την ιστορία ως Ereignis και Geschick, έλευση του είναι και δωρεά/ προορισμό του είναι και από το είναι. Πρέπει κάποτε να τελειώ­νουμε μ’ αυτό το εκκλησιαστικό, ακαδημαϊκό και λογοτεχνικό σέ­βας. Πρέπει τελικά να μιλήσουμε για τη σύφιλη αυτής της οικογέ­νειας, της οποίας προφανώς τα μισά μέλη πάσχουν από γενικευμένη παράλυση. Πρέπει να πιάσουμε από το αυτί τον θεολόγο, τον εγελιανό, τον νιτσεϊκό, τον χαϊντεγκεριανό, και να τούς οδηγήσου­με στα στρατόπεδα της Κόλυμα, του Άουσβιτς, στα ρωσικά ψυχια­τρεία, στις αίθουσες βασανιστηρίων της αργεντινής αστυνομίας, και να απαιτήσουμε να μας εξηγήσουν αιδώ και τώρα και δίχως υπεκφυγές το νόημα των εκφράσεων «πάσα εξουσία εκ Θεού», «ό,τι είναι πραγματικό είναι και ορθολογικό», «αθωότητα τού γί­γνεσθαι» ή «η ψυχή ισοδυναμεί με την παρουσία των πραγμά­των».

Αλλά το πιο φανταστικό αμάλγαμα παρουσιάζεται όταν ο διανοούμενος πετυχαίνει, ύψιστο κατόρθωμα, να συνδέσει την κριτική της πραγματικότητας με τη λατρεία της δύναμης και της εξουσίας. Αυτό το κατόρθωμα γίνεται στοιχειώδες από τη στιγμή πού κάπου εμφανίζεται μια «επαναστατική εξουσία». ’Από τη στιγμή εκείνη αρχίζει ή χρυσή εποχή των συνοδοιπόρων, πού μπόρεσαν να εξα­σφαλίσουν την πολυτέλεια μιας αντίθεσης φαινομενικά ανένδοτης εναντίον ενός τμήματος της πραγματικότητος, της πραγματικότητος «οίκοι», με την αποθέωση ενός άλλου τμήματος αυτής της ίδιας πραγματικότητες — εκεί κάτω, άλλου, στη Ρωσία, στην Κίνα, στην Κούβα, στην Αλγερία, στο Βιετνάμ ή και στην Αλβανία. Ελάχιστοι είναι, μέσα στα μεγάλα ονόματα της δυτικής ιντελιγκέντσιας, όσοι δεν έκαναν σε κάποια στιγμή μεταξύ τού 1920 και τού 1970, αυτήν «τη θυσία της συνείδησης», πότε — λιγότερο συχνά— με παιδαριώ­δη ευπιστία και άλλοτε —συχνότερα— με την πιο γελοία κατεργα­ριά. Ο Σαρτρ, βεβαιώνοντας απειλητικά: «Δεν μπορείτε να συζητά­τε τις πράξεις τού Στάλιν, εφόσον είναι ο μόνος πού κατέχει τις πληροφορίες πού τις δικαιολογούν», θα παραμείνει αναμφισβήτητα το πιο εύγλωττο δείγμα της αυτογελοιοποίησης τού διανοουμένου.

Απέναντι σ’ αυτό το όργιο της ευσεβούς διαστροφής και της εκτροπής της χρήσης του λογικού, πρέπει να διακηρύξουμε έντονα αυτό το προφανές, πού όμως παραμένει βαθιά παραχωμένο: Δεν υπάρχει κανένα προνόμιο της πραγματικότητος, ούτε φιλοσοφικό, ούτε κανονιστικό, το παρελθόν δεν αξίζει περισσότερο απ’ ό,τι το παρόν, και το παρόν δεν είναι μοντέλο, άλλα υλικό. Η παρελθούσα ιστορία του κόσμου δεν καθαγιάζεται και θα μπορούσε μάλλον να είχε καταδικαστεί στο πυρ το εξώτερον από το γεγονός ότι ή ιστορία αυτή έχει παραμερίσει άλλες ιστορίες όντως δυνατές. Οι ιστορίες αυτές έχουν ίση σημασία για το πνεύμα, ενδεχομένως με­γαλύτερη άξια για τις πρακτικές συμπεριφορές μας απ’ ό,τι η «πραγματική» ιστορία. Η  εφημερίδα μας δεν περιέχει, όπως πί­στευε ο Hegel, τη «ρεαλιστική πρωινή μας προσευχή», άλλα μάλ­λον την καθημερινή σουρεαλιστική μας φάρσα. Περισσότερο από ποτέ, ενδεχομένως σήμερα. Ότι κάτι εμφανίζεται το 1987, δημιουργεί εκ πρώτης όψεως και μέχρις αποδείξεως του εναντίου ένα ισχυρό τεκμήριο ότι αυτό το πράγμα ενσαρκώνει τη βλακεία, την ασχήμια, τη μοχθηρία και τη χυδαιότητα.

Αποκατάσταση, επανεγκαθίδρυση, επαναθέσμιση μιας αυθεντικής αποστολής του διανοουμένου στην ιστορία σημαίνει ασφαλώς, κατά πρώτον και κύριο λόγο, αποκατάσταση, επανεγκαθίδρυση, επαναθέσμιση της κριτικής του λειτουργίας. Ακριβώς διότι η ιστορία είναι πάντοτε, ταυτόχρονα, δημιουργία και καταστροφή, και η δη­μιουργία (όπως και η καταστροφή) άφορα το υψηλό εξίσου με το τερατώδες, για τον λόγο αυτό η διαύγαση και η κριτική αποτελούν καθήκον, περισσότερο παντός άλλου, εκείνου πού εξ επαγγέλματος και ως εκ της θέσεώς του μπορεί να αποστασιοποιηθεί από το καθημερινό και το πραγματικό: του διανοουμένου.
Εκείνου πού βρίσκεται σε απόσταση, όσο τούτο είναι δυνατόν, και από τον ίδιο τον εαυτό του. Και αυτό δεν παίρνει μόνο τη μορ­φή της «αντικειμενικότητας», αλλά και τη μορφή του διαρκούς αγώνος να υπερβεί την ειδίκευσή του, να κατορθώσει έτσι ώστε να τον άφορα πάντοτε ό,τι είναι σημαντικό για τούς ανθρώπους.

Αυτές οι στάσεις θα μπορούσαν να τείνουν βέβαια στον διαχω­ρισμό του υποκειμένου τους από τη μεγάλη μάζα των συγχρόνων τους. Αλλά υπάρχει διαχωρισμός και διαχωρισμός. Δεν θα βγούμε από τη διαστροφή πού έδωσε τον χαρακτήρα της στον ρόλο των διανοουμένων από τον Πλάτωνα και εφεξής, και για μία ακόμη φορά εδώ και εβδομήντα χρόνια, παρά μόνο αν ο διανοούμενος ξαναγίνει πραγματικά πολίτης. Πολίτης δεν είναι (δεν είναι αναγκαστικά) το «ενεργό κομματικό μέλος», αλλά κάποιος πού διεκδικεί ενεργά τη συμμετοχή του στη δημόσια ζωή και στα κοινά, στον ίδιο βαθμό με όλους τούς άλλους.

Κι εδώ προδήλως εμφανίζεται μια αντινομία, αντινομία πού δεν επιδέχεται θεωρητική λύση και πού μόνον η φρόνησις μπορεί να μας επιτρέψει να υπερβούμε.

Ο διανοούμενος πρέπει να θέλει τον εαυτό του πολίτη όπως κι οι άλλοι, και φιλοδοξεί να απηχεί, de iure, την παγκοσμιότητα και την αντικειμενικότητα. Δεν μπορεί να σταθεί σ’ αυτόν τον χώρο εάν δεν αναγνωρίσει τα όρια πού η υποτιθέμενη αντικειμενικότητα και παγκοσμιότητά του επιτρέ­πουν. Οφείλει να αναγνωρίσει, και όχι σιωπηρά, ότι αυτό πού θέ­λει να ακουστεί είναι μια ακόμη δόξα, και όχι μια επιστήμη.

Πρέ­πει κυρίως να αναγνωρίσει ότι η ιστορία είναι η περιοχή όπου εκδιπλώνεται η δημιουργικότητα όλων, ανδρών και γυναικών, λογίων και αναλφάβητων μιας ανθρωπότητας, όπου o ίδιος o διανοούμε­νος δεν είναι παρά ένα άτομο. Να είναι δημοκράτης και να μπορεί, αν το κρίνει έτσι, να πει στο λαό: κάνετε λάθος! —ιδού τι πρέ­πει ακόμη να απαιτούμε από τον διανοούμενο. Ο Σωκράτης μπόρεσε να το κάνει στη δίκη των Αργινουσών —η περίπτωση εμφα­νίζεται, εκ των ύστερων, προφανής, εκτός του ότι o ίδιος στηριζό­ταν σ’ έναν τυπικό κανόνα δικαίου.

Τα πράγματα είναι συχνά πολύ πιο σκοτεινά. Κι εδώ, μόνο η φρόνηση και το γούστο, η καλαισθη­σία, μπορούν να μaς επιτρέψουν να ξεχωρίσουμε την αναγνώριση της δημιουργικότητας τού λαού από την τυφλή λατρεία της «δύνα­μης των γεγονότων».

Και δεν πρέπει να μάς εκπλήσσει το γεγονός ότι βρίσκουμε αυτόν τον όρο στο τέλος αυτών των παρατηρήσεων. Αρκούσε να διαβάσει κανείς πέντε γραμμές του Στάλιν για να κα­ταλάβει ότι η επανάσταση δεν μπορούσε να είναι αυτό το πράμα.

πηγή: Κοίτα τον ουρανό

Χριστούγεννα για ανθρώπους

Διάβασα πρόσφατα ένα ενδιαφέρον άρθρο του Alain deBotton1 σχετικά με την προσέγγιση των εορτών των Χριστουγέννων από έναν άθεο. Ανάλογα ζητήματα σχετικά με το «εορταστικό πνεύμα των Χριστουγέννων» με απασχολούν πάντα αυτές τις ημέρες, καθόσον δεν θεωρώ τον εαυτό μου πιστό. Τι ακριβώς γιορτάζουμε τα Χριστούγεννα; Τη γέννηση του θεανθρώπου; Και οι μη χριστιανοί; Τι είναι αυτό που κάνει θελκτικά τα Χριστούγεννα πχ στους Ιάπωνες; Ή τι μπορεί να αποκομίσει ένας άθεος από τις ημέρες αυτές; Αυτό που προσλαμβάνουν από τα Χριστούγεννα οι πιστοί Χριστιανοί, είναι σε συμφωνία με τις επιταγές της θρησκείας;

Ας κάνουμε μια μικρή ιστορική αναδρομή. Οι ανθρώπινοι πολιτισμοί σχεδόν πάντα είχαν κάποια γιορτή κοντά στο χειμερινό ηλιοστάσιο2, την ημέρα δηλαδή που η νύχτα έχει τη μεγαλύτερη διάρκεια, σηματοδοτώντας την έναρξη του χειμώνα. Για τις κατά βάση αγροτικές ανθρώπινες κοινωνίες ο κύκλος εναλλαγής των εποχών ήταν άμεσα συνδεδεμένος με την επιβίωσή τους: η σπορά, η συγκομιδή, οι εποχές των κυνηγιών του κάθε είδους, η ανθρώπινη επιβίωση γενικά ήταν άμεσα συνδεδεμένη με την περιφορά της γης γύρω από τον ήλιο. Είναι εξαιρετικά ενδιαφέρον το γεγονός πως τα άστρα και οι πλανήτες έπαιζαν σημαντικό ρόλο στην ανθρώπινη μεταφυσική, χωρίς ουσιαστικά να γνωρίζουν οι άνθρωποι πως πράγματι η επιβίωσή τους εξαρτιόταν από τη θέση της γης στο ηλιακό σύστημα. Και είναι ίσως λυπηρό ότι ο σύγχρονος βιομηχανικός πολιτισμός μας έχει οδηγήσει σε μια σχέση απομάκρυνσης από τη φύση…

Γίνεται λοιπόν εμφανές γιατί οι άνθρωποι ανέκαθεν γιόρταζαν τις σημαντικές στιγμές του ηλιακού χρόνου. Το γεγονός πως ο χριστιανισμός τοποθέτησε μια τόσο σημαντική για αυτόν γιορτή όπως η γέννηση του θεανθρώπου «πάνω» στον εορτασμό του χειμερινού ηλιοστασίου, δείχνει πως οι εορτές του ηλιακού ημερολογίου ήταν βαθύτατα εγγεγραμμένες στο πολιτισμικό υποσυνείδητο των ανθρώπων.3 Πλέον όμως, στις σύγχρονες δυτικές κοινωνίες χριστιανισμός και καπιταλισμός, με λίγα λόγια θρησκεία και κοινωνική οργάνωση, έχουν «ζυμωθεί»4 σε μία νέα κοινωνική ταυτότητα. Αναμφισβήτητα το θρησκευτικό αίσθημα έχει υποχωρήσει και η πνευματικότητα που αυτό πρέσβευε έχει σε μεγάλο βαθμό αντικατασταθεί από καταναλωτικές συνήθειες.5 Τα Χριστούγεννα της Coca Cola και του κοκκινοντυμένου Αη Βασίλη προφανώς δεν έχουν το ίδιο περιεχόμενο με τα Χριστούγεννα του 12 αι. μ.Χ.

Επιπλέον, σήμερα έχει υποχωρήσει και η επαφή μας με τη φύση – και συνεπώς η συνειδητοποίηση της αξίας του χειμερινού ηλιοστασίου δεν είναι προφανής. Σε τι θα μπορούσαμε λοιπόν να εστιάσουμε το «πνεύμα των Χριστουγέννων»; Ένας σημερινός σκεπτόμενος άνθρωπος, πιστός ή μη, τι μπορεί να αποκομίσει από την γιορτή των Χριστουγέννων εκτός του θρησκευτικού συμβολισμού; Μπορεί να γίνει καλύτερος άνθρωπος, ανεξάρτητα από τις μεταφυσικές «ανταμοιβές» που η χριστιανική θρησκεία υπόσχεται;

Τα Χριστούγεννα και παλιότερα οι γιορτές του χειμερινού ηλιοστασίου, κάνουν ουσιαστικά μια «δήλωση»: επισημοποιούν την ψυχολογική κατάσταση που επιφέρει στον άνθρωπο η έλευση του χειμώνα. Η πτώση της θερμοκρασίας μας ωθεί να «κλειστούμε στον εαυτό μας», με τον ίδιο τρόπο που μας αναγκάζει να κλειστούμε στο σπίτι μας – όπως εξάλλου και η φύση αναστέλει μέρος της λειτουργίας της, αναμένοντας το τέλος των κρύων. Ο χειμώνας γενικά μας επιβάλει το «μέσα». Αυτό το «μέσα» είναι η αφορμή για μια ενδοσκοπική ματιά του ανθρώπου, την οποία και γιορτάζουμε αυτές τις μέρες. Αυτό το «μέσα» αποτελεί επίσης το στοιχείο που μας ωθεί τα Χριστούγεννα στην αναζήτηση της οικογενειακής θαλπωρής. Με την πρώτη ματιά στο εσωτερικό μας συνειδητοποιούμε πως οι «αχαρτογράφητες» περιοχές του εαυτού μας αποτελούν πλειοψηφία. Αυτά που γνωρίζουμε για τον εαυτό μας είναι λιγότερα από όσα δεν γνωρίζουμε. Ο φόβος του αγνώστου είναι πολλαπλάσιος όταν το άγνωστο κατοικεί μέσα μας. Και τότε το πρώτο στήριγμα είναι η οικογέννεια – αυτό δεν κάναμε και ως παιδιά όταν φοβόμασταν;

P1000958_BWΟι μέρες των χριστουγεννιάτικων εορτών λοιπόν όχι απλώς αποτελούν μια εξαιρετική αφορμή για να κοιτάξουμε μέσα μας, αλλά επιτάσουν να αναλογιστούμε τη θέση μας στον κόσμο: τον φυσικό, τον κοινωνικό, τον μεταφυσικό, τον οικογεννειακό… Ανεξάρτητα από το θρησκευτικό αίσθημα του καθενός, ανεξάρτητα από το πόσο συνειδητοποιούμε τον βιολογικό μας κύκλο και την επίδραση της φύσης σε αυτόν, το υποσυνείδητό μας αυτή την εποχή της αρχής του χειμώνα μας καλεί να στραφούμε μέσα μας. Και μάλλον δεν είναι τυχαίο που λίγες μέρες μετά το χειμερινό ηλιοστάσιο αρχίζει το επόμενο έτος· μια επιτυχημένη ενδοσκόπηση είναι λογικό να καταλήγει σε «καθαρογράψιμο»: τι κάναμε στραβά, τι σωστά, τι θα θέλαμε να διορθώσουμε, τι να κρατήσουμε και τι να πετάξουμε. Μόλις τελειώσουμε τη «λίστα» μας, η έναρξη του νέου έτους μας δίνει την ευκαιρία να αρχίσουμε κιόλας να την πραγματοποιούμε.6

 

  1. Alain deBotton,  An atheist at Christmas: Oh come all ye faithless, http://www.theguardian.com/lifeandstyle/2011/dec/24/christmas-atheists []
  2. Ηλιοστάσιο ονομάζεται η χρονική στιγμή κατά την οποία ο άξονας της Γης εμφανίζεται στραμμένος όσο περισσότερο προς ή μακριά από τον Ήλιο συμβαίνει κατά την ετήσια τροχιά της Γης γύρω από αυτόν. Αυτό ισοδυναμεί με τον Ήλιο να βρίσκεται στο ψηλότερο ή στο χαμηλότερο σημείο (ετήσιο) του ουρανού που βρίσκεται ποτέ το μεσημέρι, όπως εμφανίζεται σε εμάς πάνω στην επιφάνεια της Γης. Η ημέρα του ηλιοστασίου είναι είτε η μεγαλύτερη (το Καλοκαίρι-Θερινό ηλιοστάσιο) είτε η μικρότερη (το Χειμώνα-Xειμερινό ηλιοστάσιο) μέρα του έτους για όλες τις περιοχές της γης εκτός από τους Τροπικούς, Wikipedia, Ηλιοστάσιο, http://el.wikipedia.org/wiki/Ηλιοστάσιο []
  3. Wikipedia, Ηλιοστάσιο – Πολιτιστικές επιδράσεις και λαογραφία, http://el.wikipedia.org/wiki/Ηλιοστάσιο []
  4. Η ζύμωση αυτή έχει τις ρίζες της στην θρησκευτική Μεταρρύθμιση του 16ου αι και στον τρόπο με τον οποίο ο Λούθηρος συνδύασε την θρησκευτική μεταφυσική με το ζήτημα της εργασίας, οδηγώντας στην προτεσταντική ηθική. Βλ. σχετικά την προσέγγιση του Κροπότκιν στο ζήτημα της Μεταρρύθμισης στο Πιοτρ Κροπότκιν, Το κράτος και ο ιστορικός του ρόλος, μτφρ. Σίσσυ Παπαδάκη, Εκδ. Το Ποντίκι, Χαλάνδρι, σ. 60. Για τη Μεταρρύθμιση γενικά  βλ. σχετικά Wikipedia, Μεταρρύθμιση, http://el.wikipedia.org/wiki/Μεταρρύθμιση []
  5. Βλ. σχετικά Alain deBotton, Θρησκεία για άθεους, Εκδ. Πατάκη, Αθήνα, 2012 []
  6. Δείτε ένα σχετικό άρθρο επίσης του Alain deBotton, αναφορικά με την ανάγκη που μας δημιουργείται τις μέρες των Χριστουγέννων  να πραγματοποιήσουμε δηλώσεις των πραγμάτων που θέλουμε να αλλάξουμε, Alain deBotton, Making Resolutions, http://theschooloflife.typepad.com/the_school_of_life/2011/12/from-the-archive-making-resolutions-by-alain-de-botton.html []

Sunscreen

Συμπυκνωμένη εκλαϊκευμένη φιλοσοφία!

Ladies and gentlemen of the class of ’97

Wear Sunscreen!

If I could offer you only one tip for the future, “sunscreen” would be it.

The long-term benefits of sunscreen have been proved by scientists,

whereas the rest of my advice has no basis more reliable than my own meandering experience.

I will dispense this advice NOW!

Enjoy the power and beauty of your youth.

Oh, never mind.

You will not understand the power and beauty of your youth until they’ve faded.

But trust me, in 20 years, you’ll look back at photos of yourself and recall in a way you can’t grasp now

how much possibility lay before you and how fabulous you really looked.

You are not as fat as you imagine.

Don’t worry about the future.
Or worry, but know that worrying is as effective as trying to solve an algebra equation by chewing bubble gum.

The real troubles in your life are apt to be things that never crossed your worried mind,

The kind that blindside you at 4 pm on some idle Tuesday.

Do one thing every day that scares you.

Sing

Don’t be reckless with other people’s hearts.
Don’t put up with people who are reckless with yours.

Floss

Don’t waste your time on jealousy.
Sometimes you’re ahead, sometimes you’re behind.

The race is long and, in the end, it’s only with yourself.

Remember compliments you receive.

Forget the insults.

If you succeed in doing this, tell me how.

Keep your old love letters.

Throw away your old bank statements.

Stretch

Don’t feel guilty if you don’t know what you want to do with your life.
The most interesting people I know didn’t know at 22 what they wanted to do with their lives.
Some of the most interesting 40-year-olds I know still don’t.

Get plenty of calcium.

Be kind to your knees.

You’ll miss them when they’re gone.

Maybe you’ll marry, maybe you won’t.
Maybe you’ll have children, maybe you won’t.
Maybe you’ll divorce at 40.

Maybe you’ll dance the funky chicken on your 75th wedding anniversary.

Whatever you do, don’t congratulate yourself too much,

or berate yourself either.

Your choices are half chance.

So are everybody else’s.

Enjoy your body.
Use it every way you can.

Don’t be afraid of it or of what other people think of it.

It’s the greatest instrument you’ll ever own.

Dance

Even if you have nowhere to do it but your living room.

Read the directions, even if you don’t follow them.

Do not read beauty magazines.

They will only make you feel ugly.

“Brother and sister together we’ll make it through,
Someday a spirit will take you and guide you there
I know that you’re hurting but I’ve been waiting there for you
and I’ll be there just helping you out
whenever I can…”

Get to know your parents.

You never know when they’ll be gone for good.

Be nice to your siblings.

They’re your best link to your past and the people most likely to stick with you in the future.

Understand that friends come and go,

but with a precious few you should hold on.

Work hard to bridge the gaps in geography and lifestyle, because the older you get,

the more you need the people who knew you when you were young.

Live in “New York City” once, but leave before it makes you hard.

Live in “Northern California” once, but leave before it makes you soft.

Travel

Accept certain inalienable truths:
Prices will rise.

Politicians will philander.

You, too, will get old.

And when you do, you’ll fantasize that when you were young,

prices were reasonable, politicians were noble, and children respected their elders.

Respect your elders.

Don’t expect anyone else to support you.

Maybe you have a trust fund.

Maybe you’ll have a wealthy spouse.

But you never know when either one might run out.

Don’t mess too much with your hair or by the time you’re 40 it will look 85.

Be careful whose advice you buy,

but be patient with those who supply it.

Advice is a form of nostalgia.

Dispensing it is a way of fishing the past from the disposal,

wiping it off, painting over the ugly parts and recycling it for more than it’s worth.

But trust me on the sunscreen.

“Brother and sister together we’ll make it through,
Someday a spirit will take you and guide you there
I know that you’re hurting but I’ve been waiting there for you
and I’ll be there just helping you out
whenever I can…”

Everybody’s Free, Everybody’s Free

To Feel Good!

Αυτογνωσία: είμαστε «εκεί»;

Ένα αγόρι περιορισμένης νοημοσύνης, ο Chance μεγαλώνει έγκλειστο για όλη του τη ζωή στο σπίτι ενός πλούσιου. Απασχολείται στο σπίτι ως κηπουρός και ταυτόχρονα του αρέσει να παρακολουθεί τηλεόραση, σχεδόν σε βαθμό μονομανίας. Όταν κάποτε ο πλούσιος ιδιοκτήτης πεθαίνει, το αγόρι, μεσήλικας πια, αναγκάζεται να βγει από το σπίτι στον αληθινό κόσμο, έχοντας μόνο δυο γνωσιολογικά εφόδια: τις γνώσεις κηπουρικής και όσα έχει δει στην τηλεόραση.

Μετά από μια πρώτη περιπλάνηση του Chance στην πόλη, μια σειρά από διόλου απίθανες συμπτώσεις, τον φέρνουν στο σπίτι ενός ετοιμοθάνατου πλούσιου, ο οποίος ασκεί σημαντική επιρροή στο πολιτικό σύστημα εξουσίας. Οι άνθρωποι αυτού του νέου -για τον Chance-  κόσμου, όντας βυθισμένοι στην δική τους έντονη πραγματικότητα (ασθένεια, πολιτική και οικονομική κρίση, προσωπικά τους αδιέξοδα) αντιλαμβάνονται τον Chance όχι ως ηλίθιο, αλλά μάλλον ως αινιγματικό εμβριθή και ισορροπημένο άνθρωπο! Καταλήγει έτσι ο Chance να δίνει συμβουλές οικονομικής πολιτικής στον Πρόεδρο των ΗΠΑ, να κληρονομεί μια τεράστια οικονομική αυτοκρατορία και να προτείνεται από ισχυρούς οικονομικούς παράγοντες ως υποψήφιος για την προεδρεία!

Η ιστορία του «Being There», ταινία του Hal Ashby με πρωταγωνιστή τον Peter Sellers, γυρισμένη το 1979, αποτελεί έναν στοχασμό πάνω στον ρόλο που παίζει η «γνώση» στη θεμελίωση του δυτικού πολιτισμού. Πόση σχέση με την «πραγματικότητα» έχει αυτό που νομίζουμε πως γνωρίζουμε; Τι βλέπουμε κοιτάζοντας (τους άλλους, τη φύση, τον κόσμο);

Οι χαρακτήρες της ταινίας βλέπουν στον Chance (το όνομα του οποίου σημαίνει τύχη, σύμπτωση…) όχι έναν ηλίθιο ή έστω περίεργο τύπο, αλλά ότι ο καθένας είναι προδιατεθειμένος να δει. Οι ισχυροί, μα ψυχολογικά πιεσμένοι, βλέπουν έναν ισοροπημένο, ήρεμο και ήπιων τόνων άνθρωπο. Οι αργοί ρυθμοί του Chance δεν τους βάζουν σε σκέψεις για τη νοημοσύνη του, αλλά τους τραβούν την προσοχή διότι οι ίδιοι λειτουργούν υπό την ένταση της οικονομικής και πολιτικής εξουσίας που ενέχει η θέση τους. Εξάλλου, όπως υποστηρίζεται με πολλαπλά παραδείγματα σε ολόκληρη την ταινία, γνωρίζουμε τον ξένο προβάλλοντας επάνω του τον εαυτό μας. Η ανθρώπινη νόηση πρωτίστως αναγνωρίζει τι δεν υπάρχει, και με βάση αυτό προσπαθεί να εξηγήσει αυτό που υπάρχει.Ψάχνοντας λοιπόν να βρούμε επάνω στον ξένο γνωστά σε εμάς χαρακτηριστικά ώστε συγκρίνοντάς τα με τη γνώση μας να αρχίσουμε να δομούμε με τη λογική μια εικόνα του ξένου, αναπόφευκτα καταλήγουμε να προβάλουμε τα χαρακτηριστικά αυτά που έχουμε οικεία από τον ίδιο μας τον εαυτό. Κανείς από όσους συναναστρέφονται τον Chance δεν θεωρεί τον εαυτό του ηλίθιο, οπότε και κανείς δεν τον περνά για ηλίθιο! Αντιθέτως, η καταπιεσμένη μαύρη βλέπει στην πορεία του Chance τις φυλετικές διακρίσεις, ο ομοφυλόφυλος διακρίνει ομοφυλοφυλικές τάσεις, ο ετοιμοθάνατος βρίσκει την πνευματική ισορροπία που του λείπει και η παραμελημένη σύζυγος ερωτεύεται έναν πνευματώδη άντρα!

Το ερώτημα λοιπόν που τίθεται είναι: Γνωρίζουμε τον εαυτό μας; Η απάντηση είναι πολύ σημαντική, διότι τελικά ο τρόπος που αντιλαμβανόμαστε τον κόσμο γύρω μας εξαρτάται από την αυτογνωσία που διαθέτουμε.

Καρτέσιος
Καρτέσιος

Το ερώτημα αυτό απασχολεί την ανθρώπινη σκέψη από τότε που το άτομο απέκτησε συναίσθηση της ατομικότητάς του, χρονικά κάπου στον ύστερο μεσαίωνα. Η δημιουργία της ατομικής αυτοσυνείδησης άλλαξε ουσιαστικά την ανθρώπινη σκέψη και επανατοποθέτησε τον άνθρωπο ως «υποκείμενο» στον κόσμο. Σημείο σταθμό αποτελεί η σκέψη του Καρτέσιου, ο οποίος συνειδητοποίησε πως η αντίληψή μας για την πραγματικότητα ειναι γεμάτη από «κενα», δηλαδή αντιλαμβανόμαστε αυτό που δεν υπάρχει και με αυτό ορίζουμε τις επιθυμίες μας και το στόχο της νόησής μας. Ο Καρτέσιος τονίζει την αλληλεπίδραση αυτογνωσίας και περιβάλλοντος κόσμου, λέγοντάς μας οτι δεν μπορούμε να έχουμε αίσθηση του εαυτού μας αν δεν καταλαβαίνουμε πρωτίστως οτι δεν έχουμε τα πάντα, οτι δεν είμαστε όλος ο κόσμος. Η αυτογνωσία μας δεν μπορεί να υπάρξει αν δεν αποκτήσουμε συναίσθηση των ορίων μας.

Paul Feyerabend
Paul Feyerabend

Μια ακόμη σημαντική συνεισφορά στο ζήτημα της αυτογνωσίας αποτελεί η σκέψη του Paul Feyerabend1, ο οποίος -αναφερόμενος αρχικά στην επιστημονική διαδικασία, αλλά κάνοντας τελικά μια γενική διαπίστωση για τη λειτουργία της γνώσης- συνειδητοποιεί ότι ο τρόπος που αντιλαμβανόμαστε την πραγματικότητα και την εμπειρία μας, εξαρτάται κυρίως από αυτό που προηγουμένως έχουμε στο μυαλό μας. Δεν είναι μόνο η εμπειρία που στέλνει δεδομένα στη σκέψη μας και αυτή με τη σειρά της τα εξηγεί. Αντιθέτως, μας λέει ο Feyerabend, εμπειρία και νόηση αλληλοτροφοδοτούνται συνεχώς. Αφού έχουμε δομήσει (με οποιοδήποτε τρόπο: με βάση τις προκαταλήψεις μας, τις γνώσεις μας, την ηθική μας, την επιρροή της κοινωνικής ψυχολογίας επάνω μας κλπ) κάποια εξηγητικά σχήματα στο μυαλό μας, κάθε παρατήρηση που κάνουμε πλέον είναι «εμποτισμένη» από την εξήγηση που ήδη έχουμε στο μυαλό μας! Ας πούμε στις ανθρώπινες συναναστροφές μας, για να επανέλθουμε στην προβληματική της ταινίας, η τυχαία συνάντηση πχ με έναν μελαμψό άνθρωπο σε κάποιους μπορεί να ξυπνά ερμηνευτικά σχήματα που να τονίζουν την πολυπολυτισμικότητα, κάποιοι μπορεί να βλέπουν έναν λαθρομετανάστη, κάποιοι άλλοι έναν ισλαμιστή τρομοκράτη και κάποιοι άλλοι έναν απόγονο των αράβων σχολιαστών του Αριστοτέλη!

Αυτό έχει δύο σημαντικότατες επιπτώσεις, σε συνάφεια και με τη σκέψη του Καρτέσιου. Πρώτον, μας τονίζει το πεπερασμένο των ορίων μας – ποτέ δεν μπορούμε να είμαστε απόλυτα σίγουροι για την «αντικειμενικότητα» μιας παρατήρησης2. Δεύτερον, μας υπενθυμίζει ότι είναι απολύτως πιθανό -και λογικό- διαφορετικοί άνθρωποι (ακόμη και με παρόμοιο νοητικό επίπεδο) να «βλέπουν» διαφορετικά την πραγματικότητα, να αντιλαμβάνονται άλλα οι μεν και άλλα οι δε! Συμβαίνει μάλιστα αυτό, μας λέει ο Feyerabend, ακόμη και στην επιστήμη, όπου μπροστά σε ένα νέο φαινόμενο οι προτεινόμενες εξηγήσεις από διαφορετικούς επιστήμονες μπορεί να απέχουν παρασάγγας η μία από την άλλη, αναφορικά με το πώς αντιλαμβάνονται την πραγματικότητα!

Peter Sellers, Being There

Σήμερα, στον κόσμο της άπλετης πληροφορίας, της τηλεόρασης και του ίντερνετ, τι σημασία έχουν όλα αυτά; Πλέον πρόσβαση στην πληροφορία έχουν οι πάντες. Ο μέσος άνθρωπος των ημερών μας έχει στη διάθεσή του περισσότερη πληροφόρηση από όση μπορεί να είχαν όλοι οι άνθρωποι αθροιστικά τα προηγούμενα 2000 χρόνια. Όμως, όλη αυτή η αστείρευτη πληροφορία μας βοηθάει πραγματικά να γνωρίζουμε περισσότερα; Μας κάνει καλύτερους ανθρώπους;

H «εποχή της πληροφορίας» ήρθε μαζί με το τίμημα της αποκοπής του ανθρώπου από τον φυσικό εξελικτικό του χώρο, την φύση. Η τεχνολογική και βιομηχανική ανάπτυξη, η αστικοποίηση και ο αστικός τρόπος ζωής, πέρα από τις όποιες περιβαλλοντικές επιπτώσεις, έχουν συνέπειες στη νόησή μας. Και μάλιστα, δεδομένου ότι η ανθρώπινη νόηση είναι αποτέλεσμα μακροχρόνιας εξέλιξης του είδους μας εντός του φυσικού περιβάλλοντος, οι συνέπειες αυτές μπορεί να είναι σχεδόν σουεραλιστικές. Η «ψυχολογική επαγωγή» που συμβαίνει υποσυνείδητα στη λογική μας (το φυσικό συμπέρασμα ότι θα ξημερώσει και αύριο, αφού ξημέρωσε και σήμερα) μπορεί να δημιουργήσει παράλογες γενικεύσεις όταν ασκηθεί υποσυνείδητα εντός των πλαισίων ζωής του σύγχρονου ανθρώπου. Μπορεί όντως να οδηγήσει σε διαλόγους σαν αυτούς του «Being there», όπου όταν προτείνεται στον Chance η συγγραφή ενός βιβλίου με τη «θεωρία» του αυτός απαντά πως «δεν ξέρει να γράφει», και ο εκδότης υπερθεματίζει πως «πράγματι, ποιός ξέρει να γράφει στις μέρες μας;»!

Ο ωκεανός πληροφορίας χωρίς ανάπτυξη της αυτογνωσίας μπορεί να οδηγήσει μόνο σε παρανοήσεις – ή παραπληροφόρηση. Ταυτόχρονα, η έλλειψη αυτογνωσίας δεν μας επιτρέπει να συνειδητοποιήσουμε όλους αυτούς τους καταπλητικούς τρόπους με τους οποίους η ζωή μπορεί να μας εκπλήξει – όπως οι βαριεστημένοι παριστάμενοι στην κηδεία του Ben δεν βλέπουν τον Chance να περπατά πάνω στην παρακείμενη λίμνη!

  1. Paul Feyerabend, «Ενάντια στη μέθοδο – για μια αναρχική θεωρία της γνώσης», Εκδ. Σύγχρονα Θέματα, Αθήνα, 2006 []
  2. με εξαιρετικά ενδιαφέροντα τρόπο μας το υπενθύμισε αυτό και η φύση, με την «Αρχή της Απροσδιοριστίας» στην παρατήρηση στοιχειωδών σωματιδίων []